Religionsfilosofer om teodicéproblemet
- en kritisk översikt

(review article 1994)

av Stefan Eriksson

[noter] [bibliografi]
 
 

DEL ETT: 
ETT LOGISKT OCH FAKTISKT PROBLEM
 
 

Inledning

Any God who could permit the holocaust, who could remain silent during it, who could 'hide His face' while it dragged on, was not worth believing in...In the face of such great evil, God, the good and the powerful, was too inexplicable, so men said 'God is dead.' (Eugene Borowitz) (1)

På vilket sätt menar man att det onda talar mot en god Guds existens? Det finns anledning att skilja på två sätt att formulera det ondas problem — som ett logiskt respektive ett faktiskt problem. (13) Jag börjar med det förstnämnda. 
       Det logiska problemet har getts många utformningar som skiljer sig åt i detaljerna, inte minst har man formulerat olika implicita antaganden för att få ett giltigt argument. T.ex. har man allmänt betraktat gudsegenskaper som "godhet" och "allmakt" som varande essentiella. Man kan med andra ord hävda att "om något X är Gud så är detta X allgott och allsmäktigt" som en analytisk sanning. Denna essentialism behövs om argumentet skall visa att Gud inte existerar snarare än att Gud bara saknar någon av dessa egenskaper. (14) Enkelt uttryckt är kärnan i det logiska problemet följande: 

(1) Gud existerar och är allsmäktig 
(2) Gud är alltigenom god och vill det goda 
(3) Det finns ont i världen 

Plantinga och fria viljan-försvaret

Det mest omdebatterade försvaret har presenterats av Alvin Plantinga.(16) Han söker visa att det är logiskt möjligt att samtidigt hävda (1,2) respektive (3) genom att binda samman den första premissen med en annan; det är inte möjligt för Gud att skapa en värld med moraliskt gott som inte samtidigt innehåller moraliskt ont. Moralisk godhet uppkommer bara om fria varelser självständigt väljer att göra gott, vilket medför att de också måste ha möjlighet att välja det onda. Om Gud skulle skapat alla så att de inte kunnat göra ont hade de inte varit fria. 
       Argumentets kärna är alltså att det råder en intern begreppslig relation mellan 'frihet' och 'möjlighet att välja ont'. (17) Denna nya premiss gör att vi förväntar oss att ondskan finns vilket tillbakavisar det logiska argumentet (premissen uttrycker alltså en möjlighet, som om sann, gör det omöjligt för Gud att skapa en värld där alla är fria och endast gör gott). Det är således ingen brist att endast "moralisk" ondska behandlas här då argumentationen inte rör hur världen är utan vad som är logiskt möjligt. 
       Filosofer som J L Mackie (18) och A Flew (19) har invänt att det såvitt de kan se inte är något brott mot logiken att tänka sig möjligheten att Gud skapat världen så att den befolkades av människor som var fria och alltid valde att göra gott. De framhåller att de anser att det är logiskt möjligt att en handling samtidigt är uttryck för ett fritt val och är determinerad. Hela det motargument som Plantinga framför bygger på att detta inte är logiskt möjligt. Den fråga som då kommer i fokus är hur Guds allmakt förhåller sig till den mänskliga friheten? Många har känt sig förpliktigade att hävda att Gud fullständigt styr allt som sker och att den mänskliga friheten egentligen inte finns, en s.k. "determinism". Att det inte går att förena tanken på människans fria vilja med en sådan determinism brukar kallas "inkompatibilism", men det finns också "kompatibilister" som menar att denna förening är möjlig utifrån följande definition av fri vilja: (1) Det som orsakar att en människa handlar är hennes önskan, begär eller "inre" intention (2) Inga "yttre" händelser eller omständigheter tvingar henne att handla (3) Hon kunde ha valt annorlunda om hon så önskat. Man menar nu att Gud i sin allmakt försatte människan i just denna situation med just detta sinnelag så att hon fattade just det beslut som Gud önskade. 
       Inkompatibilisterna svarar med att om människans vilja verkligen skall anses vara fri så måste det i varje val finnas en reell möjlighet att, om än alla omständigheter är exakt desamma, välja annorlunda. David Basinger säger att en människa gör ett fritt val "när hon har makt att välja handling A eller att inte välja handling A; vad som skall ske har ännu inte bestämts". (20) Denna syn på människans frihet brukar kallas "libertarian free will" och kan inte förenas med determinism. 
       Diskussionen blir här ganska sofistikerad och det är svårt att finna ett slutgiltigt avgörande; dock accepterar många Plantingas försvar. (21) Mycket av diskussionen har istället kommit att koncentreras kring det onda som ett faktiskt problem och man kan väl med fog hävda att mycket i denna tycks stödja Plantingas tanke att det finns goda värden som kräver existensen av det onda för att kunna förverkligas. Intressant nog har inriktningen på denna variant av problemet medfört ett förnyat intresse för teodicéer. Medan man på 60- och 70-talen diskuterade det logiska problemet utförligt och också var upptagna med frågan om man inte endast behöver ett försvar, så har debatten från 80-talet och framåt med sin inriktning mot det faktiska problemet, ofta med en existentiell inriktning, medfört att endast försvar upplevts som otillräckligt. Det har föreslagits att detta hänger samman med den diskussion omkring teism som berördes ovan och som lett till att alltfler använt sig av den kristna traditionens källor för att söka besvara frågan varför det finns ont. (22)

Det ondas faktiska problem

Många filosofer har formulerat det ondas problem som en fråga om det är sannolikt att Gud faktiskt skapat världen i ljuset av att så mycket ont finns. I den logiska varianten utgörs problemet av (logisk) oförenlighet mellan påståenden; i detta fall utgörs problemet av huruvida gudstron kan förenas med världens faktiska ondska. Det senare problemet kan formuleras på ett liknande sätt som det logiska, dvs. man kan visa att det även vad gäller detta problem är så att slutsatsen (Guds icke-existens) med logisk nödvändighet måste följa ur premisserna. Skillnaden är att premisserna talar om och bedöms utifrån det empiriska, medan det logiska problemets premisser bara bedöms utifrån deras inbördes förenlighet. 
       Diskussionen rör sig både kring moralisk ondska — som framträder i all sin fasansfullhet i holocaust — och kring meningslöst naturligt ont. Ibland kopplas argumentationen till sannolikhetsteori (23) vilket dock medför att diskussionen rör sig så mycket om sannolikhetsteorins eventuella styrka och svaghet att argumentet i sig skyms. Det är framför allt Plantinga som menat att om det logiska argumentet inte håller så återstår endast ett "probabalistic" argument som får formen av en kalkyl. Även om det finns någon enstaka som sökt argumentera så mekaniskt som Plantinga anger så tycks det som om han här gör egna och tvivelaktiga tolkningar av vad andra skrivit. (24) Dessutom hjälper det egentligen inte den som söker att försvara Guds existens att den blir "sannolik" då det är tveksamt om det löser problemet (se utformningar av problemet nedan). (25)
       Bättre är då att helt enkelt visa upp vad meningslöst ont som faktiskt finns och fråga hur det är möjligt att en god, allsmäktig Gud skapat världen sådan. (26) 1700-talsfilosofen David Hume beskrev fyra omständigheter som ger världen ondska. (27) De utgör också ett starkt ifrågasättande av en position som i korthet består av att förklara det onda som en naturlig del av de lagar och ordningar som Gud inrättat för att reglera vad som sker i världen (en s.k. "natural law explanation"). (28)
       För det första uppkommer enligt Hume det onda genom att inte endast lust — utan också smärta — används som överlevnadsfunktioner. Smärta är en indikation på att något är fel, att något hotar vår existens. Kunde inte Gud ha skapat samma effekt genom att låta en minskning av lusten fylla samma funktion, frågar sig Hume. För det andra kommer smärta av de generella lagar som gäller i världen. Hume verkar tveksam inför tanken att Gud hela tiden skulle ingripa och bringa allt till det goda, men även om man accepterar naturlagarnas positiva funktioner (se nedan om Hicks modell) kvarstår faktum: mycket tycks ske av en slump eller åtminstone med fördolda orsaker. I sådana fall skulle Gud kunna gripa in helt omärkligt och styra händelserna till det goda. En flotta ute i det godas tjänst skulle alltid få goda vindar etc. Dessutom, för det tredje, (29) så tycks många av funktionerna i skapelsen alldeles i onödan gå till överdrifter. Det finns ingen anledning att vinden, som i sig är positiv, skall behöva bli till orkan. På samma sätt kan man resonera kring regnet som blir till översvämningar och hettan som blir till torka. 
       Slutligen uppmärksammar Hume läsaren på hur begränsade de "gåvor" de levande varelserna undfått av skaparen är. De tycks ha blivit givna i precis så stor mängd att arten klarar sig. Varför kunde inte varje individ ha ett "reservkapital" att ta till när det behövs? En omtänksam förälder skulle handla så mot sina barn, men Gud påminner mer om en sträng överhetsperson. Humes argumentation blir än starkare om man istället för att huvudsakligen tala om Guds skapelse frågar sig hur Gud kan tillåta att så mycket ont sker utan att gripa in, Gud är ju inte endast skapare utan enligt troende också "en levande Gud". 
       Ett sätt att svara på detta är att förneka det ondas meningslöshet. Man skulle t.ex. kunna peka på att många goda värden och dygder kräver det onda för att kunna förverkligas. Hur skulle vi exempelvis kunna ha medkänsla utan lidande, heroism utan fara, förlåtelse utan att tillfogas smärta och möjlighet att motstå frestelse utan frestelsen? (30) Flera problem uppstår dock omedelbart. Måste verkligen dessa goda värden åtföljas av något ont? Skulle inte samma resultat kunna uppnås genom något som bara tycktes vara ont, även om det skedde genom bedrägeri? (31) Och det är väl inte självklart att världen är bättre om den innehåller både gott och ont än om den innehöll ingendera? (32) Dessutom blir det ogörligt att någonsin komma fram till avgöranden om varje partikulär instans av ont skall diskuteras för sig. Om kritikern också utformar det ondas faktiska problem så här: (33)

(1) Om Gud existerar finns inget onödigt ont 
(2) Det finns åtminstone ett fall av onödigt ont 
(3) Alltså finns inte Gud 

DEL TVÅ:
OLIKA SLAGS TEODICÉER

Det finns dock andra sätt att resonera. Så har t.ex. John Hick snarare än förnekat det ondas realitet sett det som en del av Guds "soul-making". (38) Om världen vore ett paradis, totalt utan ont, skulle moralen sakna mening och den "mänskliga personlighetens moraliska kvaliteter" aldrig kunna utvecklas. Hick vill inte acceptera den augustiniska tanken på att människan i ursprungstillståndet var fullkomlig (vilket bl.a. leder till svårigheten att förklara hur fallet kunde ske) utan poängterar med kyrkofadern Ireneus (39) att människan skapades med en möjlighet till fullkomning. Gud vill nu enligt denna tradition av kristen tro inte att vi skall uppleva maximal lycka — Gud vill att fria, växande varelser skall "brottas" med livet för att kunna bli "Guds barn". Det är alltså följdriktigt att en sådan omgivning, gjord för att befrämja möjligheten av växt, verkar "enligt allmänna och pålitliga lagar" och rymmer "verkliga faror, svårigheter, problem, hinder och möjligheter till smärta, försummelse, sorg, besvikelse och nederlag". Gud kunde inte skapa oss med moralisk resning då det endast är ett resultat av "soul-making". Hicks resonemang förklarar alltså det naturligt onda som ett resultat av naturlagar som är nödvändiga för att skapa en miljö som tillåter mänsklig växt och det moraliskt onda som instrumentellt gott för vår möjlighet att utveckla dygder. (40)
       Richard Swinburne har framfört en teodicé som påminner mycket om Hicks. (41) Han menar att det är gott att det finns människor som kan göra ansvarsfulla val här i världen istället för att Gud bara skulle ingjuta en färdig moralisk karaktär i dem. (42) Att ha ansvar för andra innebär möjlighet att både göra gott och ont mot dem. Om nu detta är gott måste det vara gott om valmöjligheten är signifikativ, att man kan välja mellan betydelsefullt gott och ont. Skillnaden mellan Hick och Swinburne (43) består i att den senare tycker denna moraliska möjlighet är god i sig själv medan för Hick det goda består i resultatet: moraliskt utvecklade människor. En ofta åberopad variant på dessa tankegångar har varit att det onda behövs som kontrast för att vi skall erfara det goda. (44) Om vi inte visste vad det onda var skulle vi inte veta vad det goda var heller. 
       Låt oss nu också omvandla Plantingas "fria viljan-försvar" till en teodicé som hävdar att det moraliskt onda, även det mest onda, är en nödvändig förutsättning för att vi skall vara fria eftersom Gud annars skulle införa en begränsning för friheten. (45) Denna teodicé framfördes ursprungligen av Leibniz (1646–1716): han menade att Gud skapat den-bästa-av-alla-möjliga-världar. Han resonerade som så att en perfekt Gud kan skapa alla möjliga världar. Såsom perfekt, måste Gud skapa den bästa möjliga. (46) Ingen värld med levande varelser kan vara helt perfekt utan måste innehålla ont. Så, Gud skapade den bästa av alla möjliga världar, en värld där ont och gott balanseras på det bästa möjliga sättet. (47) En av "soul-making" och fria-viljan-teodicén sammansatt teodicé kan tyckas utgöra ett hållbart argument mot det ondas faktiska problem. Åtminstone får man väl säga med många av skribenterna att det försvarar förekomsten av något ont — att det onda finns tycks vara en nödvändig förutsättning för att förverkliga många goda värden. Vi skall dock vidare se på några invändningar som medför att det inte på något sätt verkar som om uppgiften därmed är slutförd. 

Invändningar

Leibniz resonemang kring "möjliga världar" har i sig orsakat mycken diskussion, men man kan nog lugnt säga att så mycket talar emot detta att det måste förkastas. Det är till exempel inte klart om själva begreppet "bästa-möjliga-värld" är koherent, (48) dessutom skulle inte världen kunna förbättras om den redan vore den bästa möjliga, vilket motsägs av våra starka upplevelser av motsatsen. Man kan också ställa värdefrågan varför Gud skulle skapa världen överhuvud taget om den nu inte kunde bli bättre? Mycket talar alltså emot denna tanke även om den kan användas för att visa den logiska möjligheten av att Gud och det onda båda kan existera (vilket ju Plantinga gjorde med sin variant av argumentet). Vi skall senare se på några andra varianter som möter några av dessa invändningar. 
       Humes resonemang blir å andra sidan besvärande för den ovan skisserade sammansatta teodicén, även utan talet om bästa-möjliga-värld. Det graverande är att det inte bara handlar om antingen eller, utan om en glidande skala. Hume tycks mena att Gud kan tillåta det ondas existens men att Han kunde gjort världen betydligt mer god utan att ge upp målet att få mogna, vuxna människor. Det finns ingen anledning att det onda skall få så stort utrymme! (49) Många av de värden som i processen för att skapa ansvarsfulla själar sägs bli förverkligade skulle väl kunna bli det genom situationer och händelser som inte alls är onda? (50) Man kan också invända mot fria-viljan-teodicén att Gud mycket väl kunde ha gjort människan mer benägen att handla gott än vad som är fallet. Att bedöma dessa argument är förstås oerhört vanskligt. Var på skalan har Gud gjort människan så benägen att handla gott att hennes handlande inte längre är fritt? (51)
       Vidare har det pekats på att det är en empirisk fråga om världen verkligen utmärks av att "soul-making" kommer till stånd? För det första tycks ju detta misslyckas så ofta att det är befogat att undra om detta "program" finns. Teisten kan ju naturligtvis svara att resultatet av programmet inte kommer att uppenbaras förrän Gud framträder i "all sin härlighet med sina trogna" och "skapar en ny himmel och en ny jord". Även om vi då accepterar att det kan finnas ett sådant program — är inte priset väl högt? Kan den moraliska mognaden verkligen berättiga ett sådant lidande som vi ser omkring oss? Inte minst bör vi hålla i åtanke att lidande och smärta ofta inte alls åstadkommer några ädlare känslor och beteenden hos människor, utan tvärtom ofta tar fram det dåliga i dem. D Z Phillips citerar i detta sammanhang bl.a. W Somerset Maughams ord att "lidandet gjorde människor själviska, elaka, småaktiga och misstänksamma. Det fick dem upptagna med småsaker. Det gjorde dem inte till mer än män, utan till mindre." (52) Hick själv har sagt att var och en måste pröva inför sig själv vad denne tycker är ett berättigat pris att betala för denna process och frågan är om denna prövning rimligtvis kan resultera i ett jakande svar? 
       Men ännu en fråga tränger sig på: vad skall resultatet i så fall användas till? Det tycks nämligen finnas en motsägelse inbyggt i Hicks resonemang. (53) De som utvecklar denna goda karaktär, vars kännetecken är ett rätt förhållningssätt till det onda, kommer till en himmelsk tillvaro där inget ont finns. Varför skall vi värdera en process som resulterar i en karaktär som inte kommer till användning? Och om det är att man har snarare än att man kan uttrycka denna karaktär som är det värdefulla, uppstår frågan varför Gud inte kunde gett oss den ändå? Mycket talar således mot Hicks idé. 
       Steven Boër har mot ovan nämnda resonemang invänt att man kan tänka sig en värld där alla människor fritt kan välja ont men där Gud alltid förhindrar detta onda att förverkligas. (54) Förslaget har orsakat debatt; de vanligaste invändningarna (55), vilka jag finner riktiga, är att det knappast kan sägas att man försöker göra ont om man redan av erfarenhet vet att det inte går, samt att det är tveksamt om man kan erhålla ett begrepp om ondska i en sådan värld. Med samma argument söker Hick försvara sin teodicé genom hävdandet att detta blir följden om vi tänker oss en värld där det onda aldrig tycks vara onödigt eller drabba människor slumpmässigt. 
       Ändå tycks argument som Humes och Wiesels peka på stora svårigheter i teodicéer som motiverar allt ont med ett högre gott. W L Rowe har t.ex. frågat vem som skulle vilja säga att det inte hade lett till lika mycket "soul-making" om bara fem miljoner dött i holocaust? (56) George Schlesinger frågar sig varför Gud, även om Han skapar en värld med fria individer med möjlighet att göra ont, inte reagerar när en sådan som Hitler föds? (57) En kompetent psykiater skulle kunnat se på pojken Hitler att han hade en skändlig karaktär och att han var benägen att skada andra vid tillfälle. Gud måste ha kunnat se detta än tidigare, så varför oskadliggjordes inte Hitler på något sätt? 
       Ett försök att rädda teodicéer av ovan nämnda slag kommer från Mohn D McHarry (58) som tar upp tanken på att det finns parallella universa, alla skapade av Gud. Idén om parallella universa har varit ganska populär under senare tid, i populärvetenskaplig spekulation och inte minst inom science fiction. Märk att Plantinga också talar om möjliga världar i sitt försvar, men att medan det då handlar om tankemöjligheter, varav bara en är aktualiserad, så handlar detta om faktiskt existerande universa. McHarry säger nu att om Gud tänks skapa en mängd parallella världar så kan Han, om den första är bästa tänkbara, inte bara upprepa denna bästa värld, utan måste tvunget skapa en värld som åtminstone till en del skiljer sig från den första. Han menar sedan att det är rätt av Gud att skapa varje värld som innehåller mer gott än ont då det är bättre att den existerar än att den inte existerar alls. Att vår värld inte är den bästa tänkbara är i så fall inget argument mot vare sig Guds existens eller godhet, om det är fallet att det goda överväger. 
       Den invändning som diskuterats mest (59) är följande: Låt oss förutsätta att Guds syfte med skapandet är att maximera det goda. Om Gud tänks ha skapat en i princip oändlig mängd perfekta världar, vilka skiljer sig åt endast vad avser värdeneutrala karakteristika såsom hårlängd, är därigenom en oändlig mängd maximal godhet uppnådd. Nu kan en oändlig mängd inte bli större genom att man adderar något till det. Så varför skulle Gud skapa en värld till som inte är perfekt? Diskussionen för och emot detta rör sig dock kring matematikern Cantors åsikt att det finns oändliga tal som är större än andra oändliga tal, något som naturligtvis måste lämnas till matematikerna och som det inte är någon mening att ta upp här. 
       Jag kan inte finna något formellt fel på detta försvar utan kruxet är naturligtvis om detta med parallella världar kan vara riktigt. Oavsett det möjliga (eller omöjliga) svaret på detta spörsmål får man väl säga att McHarry lyckas försvara Plantingas försvar på ett framgångsrikt sätt så länge vi håller oss till det logiska problemet, då det ju är en möjlighet att så är fallet. Att det skulle framgångsrikt besvara det faktiska problemet tycks mindre troligt, just pga. sin avhängdhet av detta spekulativa begrepp. Det verkar inte rimligt att Guds existens skall vila på existensen av parallella världar! Nämnde Schlesinger har dock presenterat ett resonemang som tycks ha möjlighet att besvara Humes invändning utan att acceptera tanken på parallella världar. (60) Liksom Plantinga och Swinburne poängterar han att maximal lycka inte alltid är det mest önskvärda. Om vi kopplar individen A till en maskin som stimulerar hjärnan och gör denne beroende av dessa upplevelser, så uppfattar de flesta detta tillstånd, fastän bestående av maximal njutning och lycka, som mindre önskvärt än andra. Det beror på att det mest önskvärda tillståndet inte bedöms bara i termer av lycka utan i termer av vilket slags tillvaro man lever i. Principen är "bättre en missbelåten Sokrates än en belåten dåre". A kunde tidigare reagera på en mängd olika sätt i samspel med andra, kunde vara kreativ och växa som människa, men lever nu i en vegetativ existens. 
       Schlesinger menar nu att det inte finns någon begreppslig gräns för hur det önskvärda tillståndet kan utvecklas. Vi kan tänka oss en super-Sokrates som står lika högt över Sokrates som han står över dåren. Och vi kan tänka oss en super-super-Sokrates osv. i all oändlighet. I anslutning till det ondas problem har vi ofta den implicita premissen "Gud är moraliskt skyldig att utverka det bästa möjliga tillståndet". Men om det inte finns någon gräns för detta tillstånd, eller för Guds möjlighet att utverka det, kommer man alltid att ha möjlighet att beklaga sig, oberoende av hur bra tillståndet är. Gud kan inte utverka detta "bästa möjliga" tillstånd då det är logiskt omöjligt att göra det. Tillståndet kan alltid vara bättre. Men det logiskt omöjliga kan inte krävas ens av Gud så det finns inget att beklaga sig över, vilket innebär slutet för både diskussionen kring möjliga världar och Humes glidande skala: det ondas problem försvinner. (61)
       Frågan är om vi ändliga och begränsade människor någonsin ställer sådana oändliga krav. Handlar inte det ondas problem om att vi ställer mycket specifika ändliga krav på Guds moraliska handlande i världen? Och även om vi människor faktiskt kunde ställa något slags absolut krav — varför skulle inte Gud kunna uppfylla detta? För Schlesinger tycks "bästa möjliga tillstånd" vara analogt till oändliga talserier i den meningen att det för varje tänkbart tal n går att lägga till ett: n + 1. Frågan är om värdeomdömet "bästa möjliga" är av detta slag. Måste inte varje sådant omdöme mätas mot det absoluta värdet Gud själv? Jag har inte möjlighet att utreda detta begrepp men det tycks mig mycket möjligt att värdeomdömen av detta slag fungerar på ett annat sätt än vad som impliceras av Schlesingers framställning. (62)
       En teodicé, vilken liksom Schlesingers framhäver det omöjliga för Gud att göra en annan värld, och sålunda utgör en variant på Leibniz tema, har framlagts av Murdith McLean. (63) Den tar fasta på många fysikers åsikt att vår värld är den ideala för att frambringa liv. Dessa fysiker menar dels att världen ytterst går tillbaka på ett litet antal fysikaliska principer, dels att förhållandena mellan dessa är så "finstämda" att om endast en liten ändring kom till stånd skulle inte liv kunnat framträda. Teodicén blir tyvärr till stor del en fråga om fysiska teorier (det finns andra uppfattningar) så det är svårt för lekmän att ta ställning, dock visar den på möjligheten av en förklaring varför naturlagarna är som de är. Den hjälper alltså "natural law explanation" en bra bit, men är samtidigt begränsad till diskussionen om varför Gud skapade världen sådan. Detta försvar tycks i alla fall ganska välfunnet och det är förvånande att inte fler tar upp det till behandling. (64) En orsak till detta kan vara att resonemang av McHarrys, Schlesingers och McLeans typ blir för abstrakta och att det utformats andra formuleringar av problemet som mer koncentrerar sig på Guds moraliska skyldigheter i relation till nutida individer. Ett sådant sätt att framställa problemet kommer från Bruce Russell. (65)
       Russell berättar om ett hemskt mord i Flint, Michigan, där en femårig flicka blev våldtagen, misshandlad och strypt till döds av sin mammas pojkvän. Han utformar det ondas problem så här utifrån detta fall: 

(1) Om det inte fanns något gott som moraliskt berättigar att den lilla flickan i Flint mördades så borde Gud förhindrat mordet 
(2) Det fanns inget sådant gott 
(3) Alltså borde Gud förhindrat mordet 
(4) Om Gud existerar sker ingenting som Han borde förhindra från att ske 
(5) Alltså existerar inte Gud 

Låt oss nu se på några övriga teodicéer som mött under teologins historia och se hur de förhåller sig till ovan hållna resonemang. 
       En religiös tanke är förstås att det onda som möter människor är Guds straff. Detta är utan tvekan en biblisk tankegång men även om denna fasthålls gentemot den nutida åsikten att detta speglar en förlegad, "primitiv", moral (en diskussion vi inte har plats för här) så har den uppenbara begränsningar. Mycket ont drabbar människor på ett sådant sätt att det är otänkbart att vi skulle kunna kalla det för ett "Guds straff" och fortfarande upprätthålla vår moraluppfattning. Väldigt få skulle väl också vilja förneka att det förekommer mycket oskyldigt lidande i världen. Teologen måste också förklara hur man i ljuset av det massiva naturligt onda skall tolka Guds löfte till Noa (förbundet med regnbågen som symbol, Gen 9) att floden är sista gången en naturkatastrof skall drabba människan som en följd av hennes synd. 
       Det finns en typ av teodicé som tar upp den tanke på ett högre gott som vi tidigare berört: föreställningen om den yttersta tidens harmoni. Den går alltså ut på att allt ont slutligen kommer att resultera i något högre gott, även om det nu bara är Gud som kan se detta. Här möter vi för det första en av teodicédebattens mest grundläggande och avgörande frågor: Kan man komma längre än till att detta goda kan uppväga det onda? Det är ju något helt annat att säga att det goda kompenserar för, eller till och med rättfärdigar det onda! (69) Dessutom, för det andra, tycks väl Humes kritik bita även här: nog skulle väl det framtida goda kunna erhållas även utan det absoluta onda som vi erfar? En variant av denna teodicé som kan appliceras på Russells berättelse om den femåriga flickan i Flint är att lidande skulle vara nödvändigt för att uppnå gemenskap med Gud i livet efter detta. (70) Men som Russell säger rimmar flickans enorma lidande illa med de möjligheter Gud har att utföra detta. Om flickan måste lida vore det väl bättre om hon hade lidit pga. sina egna misstag? Vår erfarenhet säger oss att när lidande leder till ett bättre förhållande mellan t.ex. barn och förälder så är det just genom detta senare lidande och inte genom ett brutalt lidande som föräldrarna kunde ha förhindrat och som barnet dessutom har anledning tro att de skulle förhindra. (71)
       En annan svårighet för alla teodicéer med tanken att det onda utgör ett slags instrumentellt gott är att förena detta med tanken på den fria viljan som har en så avgörande roll i många resonemang. För om vi har fria viljor och möjligheten att välja även det mycket onda så kan det inte garanteras att allt ont i det långa loppet leder till något gott. (72) Det finns dock de som söker undkomma denna kritik och vi skall se på ett par exempel. 
       Robert M Adams har, i något som lite märkligt kallas en klassisk teodicé, (73) försökt koppla teodicén till individens självintresse. (74) Varje individ är resultatet av sitt arv. Detta arv är till mycket stor del bestämt av onda skeenden i det förflutna. Om detta inte skett hade individen sett mycket annorlunda ut och alla människor som är resultat av vad som skett skulle inte existera! Om vi nu värderar vår egen existens högt kan vi inte beklaga det tidigare onda (moraliska och naturliga) eftersom det var nödvändigt för vår existens. Alltså gjorde inte Gud fel när han tillät dessa onda ting att ske. Samma resonemang appliceras på det onda som sker oss i vår livstid. Om det inte förekommit så hade exempelvis våra erfarenheter, minnen, värderingar och så vidare varit så annorlunda att vi blivit helt andra personligheter. Och om vi nu tycker att våra liv är värdefulla så är dessa onda ting inte att beklaga. (75)
       Jag menar att Adams resonemang har många brister. För det första tycker väl många faktiskt inte att deras liv är speciellt värdefulla. Adams verkar inte ha någon förståelse för människor som säger "bättre vore att jag aldrig blivit född" vilket väl speglar hans (mer lyckosamma) bakgrund. Varför skulle någon som reflekterat över saken inte anse att det onda är värt att beklaga? Vi kan ju tänka moraliskt på våra liv: "Jag önskar att jag vore en annan människa, som präglades mer av kärlek till andra människor". Det är naturligt att vi tänker oss att om det ena eller andra onda inte inträffat så hade vi varit lyckligare och bättre människor idag, vilket naturligtvis vore att föredra. (76)
       Vidare sätts en individ existerande nu i motsatsställning till en stor mängd människor som levt tidigare. Varför skulle min konstitution idag vara ett berättigande av att tusentals människor lidit tidigare? Adams nämner t.ex. explicit att första världskriget berättigas av att hans föräldrar annars inte träffats, gift sig och frambringat just honom! Man kan föreställa sig en värld med mycket mindre ont som frambragt andra människor än de som existerar i vår värld just nu. Adams menar att den nuvarande världen av nödvändighet måste vara den bästa-möjliga-av-världar för mig. Men så kan ju individer resonera även i denna andra värld! I denna andra hypotetiska värld skulle precis lika många människor kunna använda sig av Adams resonemang. Eftersom dessa möjliga världar inte skiljer sig åt på något annat sätt än att den ena innehåller mindre ont måste denna vara att föredra. Adams linje tycks vara ren egocentrism och ett slags nutidsfascism! 
       Om vi tar den nuvarande tidpunkten och ställer (den väldigt konstruerade) frågan "Borde Gud tillåta 40 eller bara 10 enheter ont i mitt framtida liv" svarar vi naturligtvis med den lägre siffran. Men varför skulle jag då inte säga detsamma om den tidpunkt när jag var ett år gammal? Varför har "nuet" sådan prioritet? Det tycks självklart att olika tidpunkter kan komma i konflikt med varandra. Det onda som sker nu är inte nödvändigt för mig och jag vill inte att det skall ske då det skadar mitt barn, men det är nödvändigt för att mitt barn en dag skall bli just den han blir om det onda sker, vilket han då ser som nödvändigt! Men han skulle lika mycket anse det inträffade nödvändigt om det onda inte skett! Jag kan alltså inte se hur ett sådant här resonemang kan lösa vårt problem. 
       Marilyn M Adams har koncentrerat sig på att söka definiera vilka skilda värdeteorier som omfattas av ateister och teister. (77) Som vi sett försöker ju teodicéerna visa fram något globalt gott som kan omfattas av icke troende, dvs. argumentera inom ett värdeneutralt sammanhang. För Adams kan endast värden inom den "religiösa värdeteorin" uppväga det onda som lätt trivialiseras inom en värdeneutral ram. Hon föreslår att det största värdet är Gud själv. Hans essentiella godhet måste åtskiljas från den relativa godhet som uppenbaras i relationen till andra. Denna godhet är så stor att dess närvaro i en människas liv medför att livet dels i det stora hela kommer att vara mer gott än ont, dels att det uppväger allt ont som kan inträffa. 
       Hur skall detta bedömas? Även en ateist borde kunna se att ett resonemang av denna typ träffar något väsentligt i en troendes liv inför Gud. För tron är Gud det största värdet och det ligger alltid en slags rättvisa i att detta värde är större än vad ont som än kan ske. Men samtidigt är det möjligt att detta värde kunde uppnås utan så mycket ont. Även om Guds godhet uppväger allt ont, så berättigas inte allt ont därigenom. Guds godhet kan uppväga den lilla flickans lidande men inte berättiga det såvida inte lidandet var den enda vägen till detta Goda, vilket redan avvisats. Adams tycks mena att flickans lidande skulle innebära "ett tillfälle att vara nära Gud", en mystisk gemenskap i lidandet, men detta tycks fortfarande bara kunna uppväga det onda, då knappast någon teolog skulle vilja hävda att lidandet är enda sättet att vara i Guds närhet, än mindre det primära (jfr "nådemedlen"). En prövbar tanke i detta sammanhang kanske är att Gud skapat oss till sin avbild, och eftersom Gud kan lida (Kristi lidande) är det väsentligt att även vi kan det. Detta skulle kunna utvecklas i linje med Swinburnes tankegång om det "mentala lidandet" som moraliskt nödvändigt, att t.ex. smärtan över att förlora någon är nödvändig för att vi skall kunna visa vår saknad istället för att bara avge ett känslokallt konstaterande. (78) Detta säger något om Guds sätt att vara och känna och att vi liknar Gud är nödvändigt för vår möjlighet till gemenskap. Men även om lidandet kan visas vara en positiv del av vår existens rör vår diskussion här något annat, dvs. det myckna lidandet. 
       En invändning som till viss del drabbar Adams har framförts av William Hasker. (79) Han menar att om Gud tänks vända allt ont till något högre gott så rycks grunden för moralen undan. Ingen kan ju egentligen komma till skada! Om det onda inte leder till något gott så förhindrar Gud det — och om det verkligen får en god påföljd så innebär att skada en annan människa bara utförandet av vad som är den mest ekonomiska vägen till något gott. (80) Haskers synpunkt är verksam mot den teodicé som vill finna ett globalt gott som uppväger eller berättigar allt ont. 
       En religiös framställning som direkt tar upp vår fråga är naturligtvis Jobs bok. En religionsfilosof som tagit fasta på denna är R Z Friedman. (81) I korthet menar han att Jobs bok tar problemet på allvar men vägrar att söka finna en lösning. Båda delarna är viktiga för möjligheten av moraliskt handlande. Att vifta bort problemet går inte — vi måste erkänna att de rättfärdiga verkligen lider oförtjänt om vi skall ta våra moraliska upplevelser på allvar. Teodicéer för å andra sidan med sig ett uppgivande av vår moraliska förmåga, då det onda sägs leda till något (dolt) gott. Invändningen är alltså densamma som hos Hasker. Jag håller till fullo med Friedman både om att vi måste ta problemet på allvar — jag har funnit flera anledningar till detta ovan — och att ett globalt försvar av den typ han och Hasker tar upp kan få olyckliga konsekvenser för hur vi uppfattar etiken. Det hindrar dock inte att andra typer av svar kan lära oss mycket utan att få dessa konsekvenser. Kanske till och med ett globalt "ändamålsförsvar" kan ha sin plats i en mer omfattande framställning om den mer plausibelt kan förklara hur Gud kan förvandla ont till gott, vilket jag skall återkomma till nedan i den avslutande diskussionen. 
       Ett förslag av bl.a. Plantinga och Swinburne (82) försöker komma bortom alternativen att det naturligt onda beror på att världen är skapad med autonoma naturlagar eller på att Gud har ett högre syfte med det som sker, genom att tala om handlande agenter utöver människan: fallna änglar. De skulle enligt denna tankegång ha anförtrotts ansvar för världen men avfallit och missbrukat detta ansvar. Fria-viljan-teodicén kan dessutom appliceras även på dem och förklara varför Gud inte griper in och hindrar det onödigt onda som drabbar människor pga. dessa varelsers aktivitet. (83) Denna tanke finner visst stöd i både bibeln och den kristna traditionen och kan inte a priori avvisas för att den verkar mytisk för nutida människor. Den är fullt möjlig att omfatta inom traditionell tro men kan naturligtvis knappast anses plausibel för den utanförstående. Om man lever inom denna tro är den alltså en förklaring som man får pröva inför andra uppfattningar man omfattar; t.ex. om det går att förena med den vetenskapliga bilden av naturens förlopp. Själv ställer jag mig tveksam just på grund av denna, som det tycks mig, oförenlighet. (84) Dessutom möter samma svårigheter som tidigare: Varför skall änglarnas goda frihet finnas till den enorma mänskliga kostnad som människornas lidande utgör? 
       Här finns intressanta antropologiska kunskaper att ta hänsyn till. Vi vet att människor på olika platser och i olika tider tycks ha haft ett behov av att personifiera det onda. Begreppet har syftat på vad som är oförståeligt, på det som trotsar förklaringar, och just därför varit så skrämmande. Genom att personifiera det onda ges en samtalspartner, blir det onda mer begripligt och möjligt att kommunicera med. För de kulturer som talar mycket om "ondska" tenderar vad som är ont dock att bli uppfattat som andra personers eller folks verk. Den egna ondskan riskerar då att trivialiseras. Och det är precis detta som talet om fallna änglar riskerar medföra. Men det finns en annan möjlig hållning som antropologin påminner om. Kulturer som talar om ondska på ett symboliskt plan uppvisar ibland en större tolerans och accepterar tanken att det onda potentiellt finns inom oss alla. (85) I en sådan kultur tjänar personifieringen ett gott syfte då den frambringar ett språk i vilket frågor om ansvar, ondska och godhet kan tas upp. Det är naturligt att i vår tid se på religiöst tal om Satan och hans änglar som uttryck för samma tendens att personifiera. Kanske kan sådant tal än idag utgöra en positiv resurs för troende människor? I så fall kan det inte nyttjas som förklaringsmodell av det onda. En förståelse för att ondskan påverkar oss alla är däremot inte att förringa det onda utan tvärtom att ta det på större allvar, i all dess obegriplighet. 

Guds egenskaper

Det är på ett sätt ganska överraskande att man i debatten allt som oftast tar ett visst gudsbegrepp som givet: Gud är allsmäktig, allvetande och allgod m.m. Det tycks klart att många religionsfilosofer i sin teologiska hållning är överraskande konservativa. Ett möjligt försvar är att förklara detta traditionella gudsbegrepp varande felaktigt. Så tycker t.ex. kritikern Mackie att problemet löses så fort man ger upp en av de i problemet ingående premisserna: att Gud är allsmäktig eller allgod. James Keller menar att det ondas problem för teisten framför allt utgör en utmaning till att ifrågasätta sin hittillsvarande förståelse av Guds egenskaper. (86) Man kan också formulera problemet så att det riktar sig mot de traditionella attributen:(87)

(1) Det finns ondska i världen 
(2) En Gud med de traditionella gudsattributen är förpliktigad att förhindra ondskan 
(3) Kan Gud inte förhindra den är Han ej allsmäktig 
(4) Vill Gud inte förhindra den är Han ej allgod 
(5) Känner Gud inte till den är Han ej allvetande 

DEL TRE: 
MÖJLIGHETEN AV EN TEODICÉ

Teodicén kan anses oberättigad på två grunder. För det första är det ju möjligt för teisten att acceptera argumentet och medge att det utgör visst bevis mot Guds existens. Argumentet får dock inte uppfattas absolut. Det onda är verkligen något ont men icke desto mindre så talar andra saker så starkt för Guds existens att det "överväger". (99) Frågan som omedelbart infinner sig är om detta sätt att tänka sig hur man avgör frågor kring Guds existens verkligen är riktigt, vilket leder över till den andra grunden för att kritisera teodicéer. 
       Alvin Plantinga har i sina skrifter framfört tankar som om de tolkas strikt, vilket Peterson gör (100), kan ses som ett dubbelt argument mot en utvecklad förklaring av det onda, en teodicé. Den skulle dels vara a priori omöjlig, dels principiellt onödig. 
       Omöjligheten uppstår när man så betonar avståndet mellan Gud och människa att det blir omöjligt för det begränsade mänskliga intellektet att begripa Guds plan för världen. Den kan utvecklas på det sätt som Christlieb visade ovan, med att tala om att vi inte kan se Guds vägar pga. deras komplexitet, men kan också framföras som gällande moralbegreppet. Guds moral tänks som varande av en sådan annorlunda karaktär att vi aldrig kan förstå den. Detta framfördes av medeltida teologer vilka sade att Gud är så mycket högre än människan att Han sannerligen inte har någon förpliktelse att göra det ena eller det andra i relation till mänskligheten. Detta synsätt tycks olyckligtvis leda till att alla våra moralbegrepp ställs på huvudet och det är dessutom tveksamt om begreppet "Guds högre moral" kan ges något innehåll utifrån denna tanke. Det har framhållits att detta i slutändan gör Gud till "ett moraliskt monster". (101) Denna tanke kan kanske finna plats hos t.ex. vissa mystiker, men i huvudsak har de flesta teologer alltid hävdat att Gud gett oss åtminstone viss kunskap om sig själv och sin vilja. "Avgör själva vad som är rätt", sa Nya Testamentets Jesus vid ett tillfälle och implicerade därmed att det finns en likhet mellan Guds och människans moral. Tänk på att vi i själva formuleringen av problemet (s. 1) talade i termer av de krav vi ställer på människor och alltså uppenbarligen önskar ställa dem även på Gud (jfr också med Russells formulering av problemet ovan). Och i slutändan kan det hävdas med viss plausibilitet att det handlar om vilken relation religionen menar skall råda mellan Gud och människa — så länge man tror att Gud vill att människor skall älska Honom så är det tveksamt om en teodicé, som förvisso kan inge respekt men som hävdar att Gud använder de mest onda företeelser för att förverkliga sina mål, kan vara acceptabel för de troende själva. Det har sagts att "We should be repelled by him, just as afterwards we should avoid the man who tortured a child, even if he did so in order to save the world". (102)
       Det kan ju dock vara så att vi är alltför bundna av de ramar som berördes i inledningen av denna artikel. Om man vågar lyssna på dem som normalt inte hörs i diskussionen kan resultatet bli överraskande: 

Late one evening after a long discussion with a group of [balinesiska] villagers, in which they commented on how many contradictions and inconsistencies their beliefs seemed to contain, I remarked that we too had our puzzles. In Christianity there was...[teodicéproblemet]. To my surprise I was met with hoots of laughter. White people seemed so clever. How could they find difficult what was so obvious, even to simple villagers who could not read or write? One of them explained the matter to me, to mutters of agreement from the others. Of course God...was bad (kaon). How else could there be bad in the world? Where he not bad as well as good, we could never know if an action, or thought, were good as we would have nothing to compare it to.(103)

Teodicéns plats och funktion

Låt oss acceptera att detta att bli en troende inte innebär att finna bevis för Guds existens, även om många inte delar Plantingas uppfattning. Jag har en liknande syn men det går utöver detta pappers syfte att argumentera kring detta. Om man accepterar Plantingas (liknande tankar har framförts av t.ex. D Z Phillips, W P Alston, O K Bouwsma, Stanley Cavell, Paul Holmer & Norman Malcolm) tankegång så blir det meningslöst att på detta sätt sitta och väga argumenten för och emot Guds existens. Detta utesluter ju ändå inte på något sätt att den troende reflekterar vidare över tron. Robert Mesle har uttryckt detta väl: 

If a classical Christian theist once admits that there are indeed honest and intelligent people who, after careful and open-minded thought, have arrived at agnosticism or atheism, and if it's understood why such persons could honestly arrive there on the basis of their experience in this world, that classical theist has a problem. Why has God not revealed more clearly the divine reality and nature? Why has God chosen to hide from the view of such persons? (104)

Diskussion & slutsatser.

Vad vår genomgång av diskussionen kring det ondas problem främst visar är att det inte råder någon brist på möjliga svar till ifrågasättanden av Guds existens. När vi ovan drog slutsatsen att det åtminstone går att försvara förekomsten av något ont i världen då existensen av ont tycks vara en nödvändig förutsättning för att förverkliga många goda värden, och att det knappast går att förneka möjligheten av att det är värt det, så är det rimligt att vi godtar försvarens anspråk på att lyckas besvara kritiken. Som filosof kan man å andra sidan inte avgöra vilken teodicé som är "rätt" och om den löser det ondas problem i betydelsen "förklarar" det onda. Att omfatta en teodicé är en existentiell och teologisk process som är förknippad med värde- och trosmässiga avgöranden som faller utanför filosofin. Det ondas problem kan således inte bli det som slutligen avgör förnuftigheten av att tro på Guds existens. Men, skulle jag vilja tillägga: om man försöker t.ex. att bygga ett kumulativt argument för Guds existens så talar det ondas problem starkt emot detta! Jag håller med kritikerna att problemet gör vad vi skulle kunna kalla en förutsättningslös rationell teism mycket osannolik. För den som diskuterar "klassisk teism" utgör Russells argumentation ett avgörande argument mot denna Guds existens. 
       Men snarare än att ha en kunskapsteoretisk funktion har försvar och teodicé en existential-psykologisk: går det att leva med upplevelsen av det onda? 
       Argumentationen som vi fört har alltså fört oss fram till frågan om det finns någon teodicé som förklarar det myckna lidandet som individer får utstå? Jag tror att det är ganska naturligt att en diskussion kring teodicéer hamnar här. Abraham uttrycker sammanfattningsvis vår belägenhet på detta klara sätt: 

The point...is that I can go a long way down the road proposed by the theodicist, but I cannot go all the way. I can understand why God should permit the moral evil that there is; here the free-will defense is entirely adequate. Moreover, I can understand why God should create a world which has within it natural evil; here a version of the Irenaean theodicy makes much sense. What I cannot fully understand is why there has to be so much natural evil, some of which is utterly useless to the individuals who experience it. In the latter instance there is grave danger that the theodicist, seeking to explain it as part of a wider whole, may become insensitive to the sheer brutality of evil around us. (109)

Tänk dig in i det: en liten varelse som ännu inte riktigt kan fatta vad som händer med henne i mörkret och kylan därinne på detta förnedrande ställe och som hamrar med sin lilla näve mot sitt lilla spända bröst, gråter sina stilla oskyldiga fromma blodstårar och ber till sin "goda snälla rara lilla Gud" att Han skall hjälpa henne — kan du förstå det där, du min käre vän och broder, Guds fromme och ödmjuke klosternovis, kan du förstå hur ett sådant vansinne är möjligt och kan uppstå! Ja, säger man, utan sånt där kan inte människan leva här på jorden, för då skulle hon inte kunna skilja på gott och ont. Men varför ska man behöva skilja på det där förbaskade gott och ont, om priset för detta är så högt? Inte ens en hel värld av kunskap är värt priset av ett sådant där litet barns tårar och böner till sin "goda snälla rara lilla Gud". (111)

Stefan Eriksson 1994

Noter:

1. Borowitz 1973, s. 99. 

2. Termen myntades av G W Leibniz. 

3. Distinktionen från Peterson m.fl. 1991. Min framställning följer nära Peterson m.fl. En originell argumentation för att det krävs teodicéer för att lösa ondskans problem, som utgår från att det bottnar i prima facie berättigade upplevelser av Guds icke-existens i det onda, finns i Gellman 1992. Märk att denna uppdelning mellan försvar och teodicé kan appliceras på alla religionsfilosofiska spörsmål som rör en given religiös läropunkt. Om man följer ett "mjukt" eller "begränsat" arbetssätt så söker man endast försvara läropunkten och visa dess rationalitet. Om man följer ett "hårt" eller ""utvidgat" arbetssätt så söker man dessutom visa det irrationella i att förneka lärans sanning (eller sannolikhet) eller ge en positiv förklaring av den. 

4. I religionsfilosofisk jargong heter det ofta "atheologians", vilka sägs framlägga ett "atheological argument". Denna benämning täcker oftast in alla individer som presenterar ondskans problem som ett logiskt problem, men används också i samband med det faktiska problemet. Termens innehåll är väl främst att uttrycka att den argumenterande inte diskuterar utifrån sin tro eller dylikt. 

5. Att kritiken mot "teismen" inte är speciellt fruktbar har hävdats av bl.a. Stump 1985 och Christeib 1992. Det bör noteras att det finns en starkare kritik av uppfattningen att det är möjligt att logiskt isolera en kärna av kognitiva föreställningar ur tron som t.ex. framförs av Phillips 1993. I mitt tycke visar den framgångsrikt det felaktiga i formuleringar som denna: "Of course, if critics can show that general theistic belief is somehow rationally unacceptable, then they thereby will have shown that specifically Christian belief is rationally unacceptable." (Peterson 1992, s. 1). Poängen i kritiken, som nyttjar språklogiska överväganden, är egentligen att visa att filosofins Gud inte är densamme som trons. 

6. I den följande diskussionen antas termer som 'gott' och 'ont' vara oproblematiska. Naturligtvis finns det olika värdeteorier och omfattande diskussioner kan föras kring dessa termer, men jag förutsätter här att de olika argumenten kan formuleras på så sätt att de blir både begripliga och giltiga oberoende av vilken värdeteori som omfattas. Om värdeteorin blir intressant i samband med något argument anges det naturligtvis. 

7. Peterson m.fl. 1991, s. 93. 

8. Mot en sådan omformulering kan invändas: Satsen 'allt är gott' blir innehållslös om det inte finns något ont. 'Gott' får nämligen sin mening just av att vara antites till 'ont'. Att så hävda att allt är gott bygger på att man gör en distinktion mellan gott och ont, vilket är just vad man med hävdandet av satsen vill förneka. Jfr med kontrastteorierna nedan. 

9. Det viktigaste bidraget är Parkin (red) 1985. 

10. Att "ondska", inte minst i religiösa sammanhang, är ett föränderligt och dessutom ytterst (för de utpekade!) farligt begrepp, finns det många exempel på. Många har uppmärksammat häxförföljelserna, ett annat exempel ges av Drakos 1993 som tar upp den ortodoxa kyrkans syn på de spetälska. 

11. Rom. 7:15. 

12. För att ta ett aktuellt exempel: även om Mattias Flinck inte var vid sina sinnens fulla bruk när han begick morden i Falun, vilket pressen spekulerat mycket i, så innebär inte detta att dådet var mindre ondskefullt. Även om Mattias Flinck då naturligtvis inte är ansvarig i samma bemärkelse som om han varit frisk så frågar teologin vidare efter vad det är som gör människor psykiskt sjuka och varför det skall få sådana hemska konsekvenser. Det är väl i dessa slags frågor som begreppet "arvssynd" har sin hemvist. 

13. Denna distinktion är allmänt förekommande och har framförallt spridits genom att uppmärksammas i Rowe 1978. Reichenbach (1988) skiljer istället på ett "deduktivt" respektive "induktivt" problem. 

14. Adams, M M 1988, s. 124. 

15. "It seems a reasonable guess that more religious skeptics have been produced by the problem of evil than by all other dynamics of apostasy combined" (Loades & Rue 1991, s. 211). Samma åsikt framförs i McLean 1991 & Peterson 1992, s. 1. Det bör tilläggas att religiösa skeptiker knappast rimligen kan sägas bygga sitt tvivel på Guds existens på ett logiskt problem, även om det är så deras skepsis uttrycks; oftast torde det vara riktigare att säga att skepsisen grundläggs i upplevelsen av ondskan. Jfr: "Those who believe in God because their experience of life and the facts of nature prove his existence must have led sheltered lives and closed their hearts to the voice of their brothers' blood" (Kaufmann 1963, s. 167). 

16. Plantinga 1974 & Plantinga 1977. Plantinga sägs ofta företräda en augustinisk syn; den som vill fördjupa sig i Augustinus tankar, bl.a. om ondskan som en negation — ett ingenting — av det goda, kan med fördel läsa Evans 1982. 

17. Plantingas teodicé är det främsta exemplet på vad som brukar kallas den "augustiniska synen". 

18. Mackie 1962 & 1982. 

19. Flew 1973. 

20. Basinger 1986, s. 416. 

21. Enligt Peterson m.fl. 1991, s. 97, Peterson 1992, s. 18 och Christlieb 1992, s. 57. En teologisk tradition som dock med stor tydlighet står för kompatibilism är den kalvinska. En diskussion om hur den skulle kunna bemöta Flew/Mackie finns i Reichenbach 1988. 

22. Peterson 1992, s. 11. 

23. Framför allt i Salmon 1978 vilken har tillbakavisats av Cartwright 1978 och Plantinga 1979. 

24. Se Conway 1988 som med ett flertal exempel visar hur Plantinga missuppfattat andras argument. 

25. Det är också tveksamt om en "sannolik" Gud motsvarar vad troende kallar "Gud", se diskussion nedan samt Phillips 1988. 

26. Jag har medvetet i det följande avhållit mig från att ge tekniska utformningar av argumentet. För ett exempel på ett typiskt tillvägagångssätt, se Martin 1978. David Basinger (1981) har bemött Martins argument. De återfinns båda i Peterson 1992. 

27. Hume 1948, kap. 11. Det har uppenbarligen debatterats vilken av de två utformningarna av ondskans problem Humes diskussion var ämnad att belysa. Att Hume var upptagen med ondskans faktiska problem har visats av David McKenzie (1984, s. 237). 

28. En modern variant av denna humeska kritik återfinns i McCloskey 1960. Ett försök att argumentera för en "natural law explanation" återfinns i McCabe 1991 (1987). Det tycks för mig klart att det till viss del går att argumentera för att naturens ordningar är positiva och att det onda är en nödvändig del av dessa (en bra framställning som argumenterar sålunda är Hughes 1992) men samtidigt att detta inte alls löser ondskans problem — se diskussionen som följer nedan. 

29. Jag tar här Humes fjärde punkt som min tredje, och tvärtom, för sammanhangets skull. 

30. Russell 1989, s. 121. Jfr också NT: Rom. 5:3f, Luk. 22:28. 

31. Att Gud inte kan tänkas bedra människor på ett sånt sätt har framhävts av många, t.ex. Swinburne och Phillips. 

32. Argumenten framförs av Russell 1989, s. 122. 

33. Efter Russell 1989, s. 122. 

34. Christlieb 1992. 

35. Andra varianter på detta tema presenteras av Wykstra 1984 och Reichenbach 1988. Även Mavrodes (1970, s. 92f), Hallett 1991, Ahern (1971, s. 54­59), Fitzpatrick 1981, Lewis 1983, Beaty 1988 och Yandell (1984, s. 238) tar upp detta försvar. John O'Leary-Hawthorne (1992) menar sig genom ett argument som nyttjar "möjliga världar" och en "icke-organisk" värdeteori ha avvisat möjligheten av sådana resonemang. Den blir genom användandet av dessa begrepp svårbedömd och jag anser heller inte att detta argument behövs då tillräckligt mycket talar emot detta tema ändå. En artikel som argumenterar mot Wykstra är Howard-Snyder 1992. 

36. Russell 1989, s. 134. 

37. Phillips 1991, s. 198. Också Dupré 1990 argumenterar för att ondskan skall tas på allvar. 

38. Hick 1977 och 1986, s. 43­9. För en utförligare framställning se Hick 1966. Få har dock uppmärksammat att Hick bara menar sig utforska en möjlig väg att gå och att han menar att "It may be that what the theodicist is searching for does not exist" (1966, s. 8). Att Hicks framställning leder mot en sådan slutsats visas i Puccetti 1992 (1967). 

39.Hicks teodicé är det främsta exemplet på vad som brukar kallas "den ireneanska synen". 

40. Till Hicks modell hör också att det finns en kunskapsteoretisk klyfta mellan Gud och människa vilket innebär att tillvaron kan upplevas utan Gud så att vi ändliga varelser skyddas från Guds överväldigande närvaro. Det bör också tilläggas att Hick är medveten om denna modells begränsade förmåga att rättfärdiga allt ont och att han därför tar till argumentet om "det eviga salighetstillståndet". En variant och diskussion av detta sätt att argumentera ges nedan av M M Adams. 

41. Swinburne 1979. För ännu en variant på fria-viljan-försvaret se Trau 1988. 

42. Att fysiska och mentala lidanden tjänar till att låta oss lära hur vi skall åtgärda vad som orsakar dessa ting har bestridits av D Z Phillips (1977). Han pekar på hur upplevelsen av lidandet inte av sig självt orsakar vissa beteenden, utan samverkar med vår moraliska karaktär i formandet av vårt handlande. Vi kan inte, såsom Swinburne, beskriva lidanden som kausala erfarenheter utan att blanda in vår moral. Hur vi hanterar t.ex. vårt mentala lidande beror på vår karaktär och kan lika gärna leda till onda handlingar (svartsjuka kan t.ex. leda till mord). 

43. Skillnaden framhålls av Russell 1989, s. 126. 

44. Peterson m.fl. 1991, s. 103­4. 

45. Peterson 1982, kap 4. Walls 1992 har argumenterat för att Plantingas försvar av nödvändighet innebär en teodicé. Plantinga bestred detta samma år. 

46. Detta har förstås förnekats, främst i en klassisk text av R M Adams (1972). 

47. Leibniz 1984. 

48. Se t.ex. Dupré 1990, s. 268. Se också Schlesingers resonemang och diskussionen kring Guds "allvetande" nedan. 

49. Se t.ex. Friedman 1988, s. 6 & Puccetti 1992, s. 237. 

50. Kane 1975. 

51. Ytterligare en komplikation är att en troende kan hävda att fria-viljan-teodicén är helt omöjlig därigenom att det inte finns någon som inte är beroende av Gud för att existera. Allt gott jag gör beror mer på Gud än på mig, eftersom det är pga. Gud som jag gör dem. Det är Gud som gör mig till mig. Se McCabe 1991, s. 242. Själv är jag tveksam till detta. Det tycks snarare vara uttryck för en religiös upplevelse av beroende i allt av Gud, än för att det är Gud som är den egentliga kausala orsaken till vad gott jag gör. Det första uttrycker en genuin, stark upplevelse av Guds inflytande över mitt liv och en önskan att bli ett i viljan med Gud, men översatt till det senare blir det till en (teologisk) determinism som jag avvisar. Märk dock att McCabe kopplar denna tanke till en augustinisk syn på ondskan som en brist. Det onda är inget i sig självt utan snarare avsaknaden av det goda. När det gäller det moraliskt onda så kan det tolkas som om fria människor utsätter andra för denna avsaknad av godhet. Med andra ord så skapas inget genom dessa handlingar, så det är fel att säga att Gud på något sätt skulle handla i samband med ondska. McCabe medger dock att mysteriet om varför Gud tillåter detta att ske kvarstår. 

52. Phillips 1977, s. 113f. (min fria översättning). 

53. Kane 1975. 

54. Boër 1968, invändningen fanns med redan i Mackie 1955. 

55. Se t.ex. Dilley 1982, Coughlan 1979 och 1987(a). 

56. Rowe 1993, s. 21. 

57. Schlesinger 1982, s. 26. 

58. McHarry 1968. 

59. Främst av Coughlan i 1987(a) & 1987(b). 

60. Schlesinger 1982. 

61. Märk att detta argument också riktar sig mot talet om "möjliga världar". 

62. Dessa invändningar har framsprungit ur en diskussion med Antonio Barbosa Da Silva för vilken jag är tacksam. 

63. McLean 1991. 

64. Simon Rowe, som är en av de som använt sig av argumentet om "onödig ondska" (se Rowe 1978), har dock medgett att premissen "Gud måste förhindra onödig ondska" allvarligt ifrågasätts av de resonemang som bl.a. Plantinga och Schlesinger framfört. Se Rowe 1986, s. 228, not 3. 

65. Russell 1989, s. 123ff. Ett liknande sätt att resonera framförs i Puccetti 1992 (1967). 

66. Eleonore Stump (1985, s. 411) har medgett att i sådana fall krävs det att det finns något högre gott för individen som drabbas, i annat fall borde Gud hindrat det onda från att ske. Nedan, under rubriken "Några fler förklaringar" återfinns huvudsakligen sådana individcentrerade försvar och teodicéer. 

67. Märk att även om detta argument utformats så att det gäller moraliskt ont så träffar det i lika hög grad naturligt ont. 

68. Denna diskussion förs också i Hasker 1992. 

69. Så argumenterar Peterson m.fl. 1991, s. 106 mot t.ex. Swinburne 1982, s. 12. 

70. McKenzie 1984 för fram denna teodicé i Kants efterföljd. En klar fördel med Kants tankegång är att det onda verkligen ses som ont och att man därför måste postulera ett liv efter döden där Guds dom avkunnas — så att rättvisa verkligen skipas. Enligt Russell har denna teodicé också föreslagits av Robert Adams och Eleonore Stump, se Russell 1989, s. 138: not 19. 

71. Russell 1989, s. 129. 

72. Smith 1985, s. 424. 

73. Genom att ingå i en bok med "klassiska religionsfilosofiska texter". 

74. Adams, R M 1991 (1979). 

75. William Hasker har, inspirerad av Adams, utformat ett liknande resonemang (1981). Det är delvis öppet för samma invändningar som de som följer nedan, men Hasker begränsar delvis sitt argument till att gälla det "existentiella" problemet. 

76. Det tycks mig märkligt, för att ta ett drastiskt exempel, att säga till någon vilken som barn utsattes för incest, att denna bör vara glad att Gud tillät detta då det gjort denne till just denna individ. Detta om individen pga. denna incest utmärks av ångest, depression och kontaktsvårigheter. Jag kan inte se hur Adams teodicé kan möta sådana uppenbara invändningar. 

77. Adams, M M 1988. 

78. Swinburne 1982, s. 16f. 

79. Hasker 1992. Adams har i högre grad garderat sig mot denna invändning i M M Adams 1986. 

80. Hasker 1992, s. 27ff.

81. Friedman 1988. 

82. Swinburne 1982 (1979). 

83. Att tala om en teodicé här innebär ett avlägsnande från Plantingas intention: han vill uttryckligen också med detta bara framställa ett försvar. 

84. Plantinga verkar själv tveksam till tanken, hans primära syfte är att liksom tidigare att visa den logiska möjligheten. Det är naturligtvis möjligt för en troende som vill omfatta en traditionell kristen tro på änglar att göra detta utan att koppla dem till naturförlopp. 

85. Parkin 1985, s. 228. 

86. Keller 1989. 

87. Ungefär som i Chryssides 1987. 

88. Litteraturen kring Guds attribut är förstås oöverskådlig. Den största debatten omkring gudsattributen under senare tid har förts i tidskriften Analysis 1986–87 av P J McGrath, Roger Crisp och M B Burke. Den kommenteras och förs vidare av Hutcheson 1992. 

89. Undantag är Coughlan 1987(b) och Crisp 1986. 

90. Stump 1985, s. 393. 

91. Metz 1993, s. 19. En utförlig argumentation för samma poäng ges i McCullagh 1992. 

92. Bäst i M M Adams (1993), som kritiskt kompletterar Pike 1963 och Chisholm 1968­1969. Den starkaste invändningen mot idén om en estetisk teodicé finns i Quinn 1982. 

93. Mackie 1955. 

94. Att Gud inte kan veta något om framtiden har bl.a. Felt 1984 argumenterat för. Den främsta argumentationen för att Gud är inom tiden och inte kan veta något om framtiden som jag funnit finns i Wolterstorff 1982. Också processteologerna för liknande resonemang, se nedan. 

95. För exempel på processteologins syn se Mesle 1988, som kontrasterar denna mot Hick och för fram Williams 1964 som ett processteologiskt alternativ. Den kanske mest kände processteologen som ihärdigt sökt argumentera för en "processteodicé" är David Ray Griffin. I Griffin 1991 försvarar han sina tidigare alster och söker förbättra svagheter däri. 

96. Se t.ex. Hick 1966, s. 345–53, om djurens lidande. 

97. Chryssides 1987. 

98. McGrath 1986. 

99. En sådan samling av argument för och emot Guds existens har t.ex. utförts av Richard Swinburne i "The Existence of God" (för) och J L Mackie i "The Miracle of Theism" (emot). 

100. Peterson m.fl. 1991, s. 101ff. 

101. Peterson m.fl. 1991, s. 105 och M M Adams 1988, s. 124. De hänvisar också till Nelson Pike och J S Mill som framfört samma åsikt. 

102. Smith 1985, s. 429. 

103. Hobart 1985, s. 188. 

104. Mesle 1988, s. 96. 

105. Friedman 1988 har framhållit att t.ex. Jobs bok skrevs långt innan någon filosof hade formulerat "ondskans problem". 

106. För framställningar som på lite olika sätt behandlar tron utefter dessa linjer se Phillips 1988, Herbert 1991 och Brümmer 1981. 

107. Plantinga 1974, kap 9. 

108. Adams, M M 1988, s. 140­141. 

109. Abraham 1985, s. 73, min kursivering. 

110. Peterson m.fl. 1991, s. 112 och Tracy 1992, s. 316. 

111. Dostojevskij 1992, s. 269. 

112. Phillips 1977, s. 120. 

113. Tracy 1992. Också Michael Peterson (1982) säger sig acceptera att det verkligen finns onödig ondska. Han säger sig "to admit the fact that there is gratuitous evil" (s. 93). Keith Chrzan söker dock i en artikel (1988) visa hur Peterson i själva verket bara omdefinierar ondskan. 

114. En liknande diskussion om huruvida Gud är förpliktigad att göra det godast möjliga förs av Hasker 1984 och Basinger 1985. 

115. Återgiven i Dupré 1990, s. 272f. 

116. Denna poäng görs förutom av Tracy av McCullagh 1992. 

117. Se Maritain 1966 för en sådan framställning. Märk att denna tanke besvarar kritiken ovan att om det onda leder till något gott så upphävs både vår moraluppfattning och vår drivkraft att göra gott. Att Gud kan omvandla ont till gott innebär varken att det onda inte verkligen är ont eller att moraliskt ont inte skulle vara fel. 

118. Jfr Rom 8:28 och Gen 50:20. 

119. Se Dupré 1990, 273f. 

120. Gellman 1992. 

121. Phillips (1977, s. 121) anmärker att den religiösa tanken på Guds nåd inte är något som föregår vad vi upplever i världen och som skall prövas mot det, utan att den utgör en respons på hur vi upplever världen, nämligen såsom saknande en rationell förklaring av ondskan, en högre "ordning" som berättigar alltihop. Denna förklaring är i och för sig alldeles för generaliserande. Parkin 1985 ger mängder av exempel som visar på detta -- men Phillips modell har sin styrka i att vara ett exempel på ett möjligt sätt för människor att ge plats för tanken på Guds nåd.