Originalpublicering Denna artikel är originalpublicerad på webbplatsen Språk, tro och religion 2001 och ej tidigare publicerad på annat sätt. Den publiceras här i det skick den hade när den skrevs 1994, dvs att den är inte bearbetad med hänsyn till den fortsatta religionsfilosofiska diskussionen efter 1994.
Religionsfilosofer
om teodicéproblemet
(review article 1994)
[noter]
[bibliografi]
DEL ETT:
Inledning Any God who could permit the holocaust, who could remain silent during it, who could 'hide His face' while it dragged on, was not worth believing in...In the face of such great evil, God, the good and the powerful, was too inexplicable, so men said 'God is dead.' (Eugene Borowitz) (1)Många människor har frågat sig hur det är möjligt att en god och allsmäktig Gud kan tillåta att så mycket ont uppträder i världen. Hur kan en sådan Gud låta bli att utplåna onda ting som människor skulle vara moraliskt skyldiga att förhindra, om de bara hade förmåga till att göra det? Detta problem brukar benämnas "teodicéproblemet" vilket kommer av grekiska 'theos' (Gud) och 'dike' (rättfärdig).(2) Det kan dock vara bra att ta fasta på en användbar distinktion, och som överskrift istället skriva "det ondas problem". Detta problem kan sedan bemötas med både ett 'försvar' och en 'teodicé', där försvar innebär att visa hur en viss utformning av det ondas problem inte lyckas med att bevisa Guds icke-existens, medan en teodicé försöker förklara hur det onda kan finnas.(3) Vid ett studium av litteraturen slås man av att problemet kan ges varierande formuleringar och placeras i skilda kontexter. Vi måste således inledningsvis närmare fastslå hur det skall uppfattas, först vad gäller termerna 'Gud' och 'teism' respektive 'det onda'. |
Religionskritiker (4)
har ofta sagt sig rikta sina formuleringar av det ondas problem mot "teismen".
De menar då att det finns en gemensam kärna av gudsföreställningar
i judendom, kristendom och islam, vilken kan behandlas utan hänsyn
till de mer specifika trosövertygelserna inom respektive religion.
Nu tycks det mig uppenbart att deras formuleringar inte förmår
bilda riktiga slutledningar om Guds icke-existens då de kräver
att olika premisser läggs till, vilka inte sällan uttalar sig
om sådant som troende mycket väl kan ha olika uppfattningar
om. Formuleringarna blir alltså oftast bara relevanta för mer
specifika trosriktningar. Då också försvaren mot det ondas
problem hela tiden består i att antingen förneka någon
mer allmänt hållen premiss och ersätta den med någon
mer specifik, eller att lägga till ytterligare någon sådan
specifik premiss, är det uppenbart att kritiken mot "teismen" endast
är en illusion som även om den skulle vara giltig inte skulle
träffa några verkliga troende. (5)
När jag fortsättningsvis talar om teism eller "teister" åsyftas
alltså en sådan mer specifik åskådning.
Låt oss också skilja på moraliskt ont och naturligt ont. Även om det tycks vara svårt att definiera betydelsen av uttrycket 'det onda' är de flesta överens om exempel på typiskt onda situationer, händelser och upplevelser. (6) Uppräkningar inkluderar t.ex. våldsam smärta, fysiska defekter, psykiskt abnorma tillstånd, defekta karaktärsdrag, orättvisor och naturkatastrofer. (7) Det finns visserligen rörelser som Kristen Vetenskap vilka förnekar att det onda finns, det sägs bara vara en illusion. Det tycks omöjligt att vederlägga en sådan åsikt, vilken snarast går ut på att definiera om verkligheten, så jag talar inte mer om detta här. (8) Accepterar vi det ondas faktum så märker vi att moraliskt ont uppkommer när moraliskt ansvariga personer utför eller underlåter att utföra akter vilket resulterar i ont, antingen tillhörande akten i sig (att ljuga, döda osv.) eller som aktens resultat (att någon dödas t.ex.). Naturligt ont å andra sidan utgörs av den smärta och det lidande som uppkommer som resultat av opersonliga krafter och av hur världen är beskaffad — exempel är ovan nämnda naturkatastrofer och epidemier. Studerar man det onda ur antropologisk synvinkel (9) är det slående hur kulturbundet begreppet är när det diskuteras i religionsfilosofin, och det ur två aspekter. För det första i det att religionsfilosofin följer tidens användning av begreppet och därmed ofta diskuterar något annat än vad t.ex. kyrkofäderna gjorde. Den dominerande och "starka" betydelsen av "ont" har länge varit ont i betydelsen absolut ondska. I modern tid har "ont" snarare blivit synonymt med "dålig", ur olika aspekter. Medan vi fortfarande talar om nazisternas judeutrotningar som "onda" (vi skulle knappast kunna förmå oss att säga att det var dåligt handlat) så är begreppet i de flesta sammanhang relativiserat så att vi med "ont" menar "dåligt ur någon synvinkel". Men kanske är "det onda" som begreppslig kategori då något överspelat? Man möter ibland en sofistikerad variant på Kristen Vetenskaps argumentation; om det onda tidigare var något som man personifierade och nyttjade som förklaring till ogynnsamma företeelser, så innebär vår vetenskapliga tidsålder att vi gjort rent hus med sådana föreställningar och istället kan förstå hur alla företeelser har sina orsaker i naturliga, lagbundna faktorer. När vi tidigare sade att en viss person var "ond" saknade vi kunskap om de kulturella och psykologiska faktorer som får någon att t.ex. mörda. Detta sätt att resonera medför att det ondas problem ofta (medvetet eller omedvetet) tenderar att skifta fokus från "ondska" till "lidande". (10) Detta innebär nu inte att problemet upphör, däremot får det en annan innebörd. Frågan kvarstår ju: varför tillåter Gud dessa faktorer att orsaka sådant lidande? I den fortsatta framställningen tar jag dock fasta på att det finns ett teologiskt begrepp om "det onda", dvs. insikten att det bakom medvetna faktorer och förklaringar ligger strukturer vilka med Paulus ord får oss att göra det vi inte vill och att underlåta att göra det vi verkligen vill. (11) Vi kan uppleva oss styrda av en ond makt eller vilja, eller av ett betvingande öde. (12)Det onda täcker begreppsligt även in sådana överindividuella sammanhang. Som vi senare skall se blir dock diskussionen kring det ondas problem som mest fruktbar och inträngande när man istället för detta generella onda fokuserar på enskilda instanser av det onda. Jag nämnde en andra aspekt av kulturbundenheten, och det handlar om begreppet "teism" som ovan berördes. Genom sin koncentration på vissa — främst kristna — traditioner så frånsäger sig filosoferna möjligheten att ta i beaktande andra modeller för att placera in ondskan i ett världsschema. Förutom den dominerande kristna tanken på det onda som en ej jämbördig motpart till den gode Guden så finns ju möjligheten av en dualistisk världsbild, där två absoluta och motsatta ontologiska krafter strider, eller, kanske mer intressant, tanken på att allt kommer av Gud, både ont och gott. Den tidiga hebreiska religionen tycks t.ex. haft ett sådant gudsbegrepp. Inte heller är det självklart att man måste se problemet ur ett skapelseperspektiv, i många religiösa riktningar spelar skapelsetanken en undanskymd roll och framhålls istället någon typ av evig förändring, så att tanken på en första orsak helt saknar betydelse. Nåväl, låt oss nu se hur diskussionen förs inom de i tysthet accepterade ramarna. Problemet På vilket sätt menar man
att det onda talar mot en god Guds existens? Det finns anledning att skilja
på två sätt att formulera det ondas problem — som ett
logiskt respektive ett faktiskt problem. (13)
Jag börjar med det förstnämnda.
(1) Gud existerar och är allsmäktigOm (1) och (2) gäller, tycks det bli inkonsistent att samtidigt hävda (3). Eftersom det inte är rationellt att samtidigt hävda två oförenliga påståenden måste en över detta problem reflekterande person överge något påstående. Det onda tycks vara ett mer fastslaget faktum än Guds existens så det senare antagandet bör överges. Detta resonemang har kanske varit den religiöse skeptikerns främsta grund för tillbakavisandet av möjligheten att omfatta teismen. (15)
Plantinga och fria viljan-försvaret Det mest omdebatterade försvaret
har presenterats av Alvin Plantinga.(16)
Han söker visa att det är logiskt möjligt att samtidigt
hävda (1,2) respektive (3) genom att binda samman den första
premissen med en annan; det är inte möjligt för Gud att
skapa en värld med moraliskt gott som inte samtidigt innehåller
moraliskt ont. Moralisk godhet uppkommer bara om fria varelser självständigt
väljer att göra gott, vilket medför att de också måste
ha möjlighet att välja det onda. Om Gud skulle skapat alla så
att de inte kunnat göra ont hade de inte varit fria.
Det ondas faktiska problem Många filosofer har formulerat
det ondas problem som en fråga om det är sannolikt att Gud faktiskt
skapat världen i ljuset av att så mycket ont finns. I den logiska
varianten utgörs problemet av (logisk) oförenlighet mellan påståenden;
i detta fall utgörs problemet av huruvida gudstron kan förenas
med världens faktiska ondska. Det senare problemet kan formuleras
på ett liknande sätt som det logiska, dvs. man kan visa att
det även vad gäller detta problem är så att slutsatsen
(Guds icke-existens) med logisk nödvändighet måste följa
ur premisserna. Skillnaden är att premisserna talar om och bedöms
utifrån det empiriska, medan det logiska problemets premisser bara
bedöms utifrån deras inbördes förenlighet.
(1) Om Gud existerar finns inget onödigt ontså blir resultatet att denne söker efter ett enda exempel på onödigt ont som teisten kan acceptera. Detta har uppenbarligen lett många apologeter till att söka efter ett "globalt gott", ett värde eller en förklaring som i sig räcker för att uppväga, kompensera eller rättfärdiga allt ont. Det skulle innebära att man funnit ett en-gång-för-alla-försvar. Man kan t.ex. hävda att det bakom allt finns "en plan" och att allt ont egentligen tjänar ett "högre gott". Så har t.ex. Terry Christlieb (34) sökt argumentera för att man kan förvänta sig att det finns något gott som är tillräckligt för att berättiga något visst ont, även om vi inte känner till det! Om han har rätt behöver alltså inte teisten ens veta vilket detta goda är! Han resonerar sålunda: Gud är oändligt god, alltså kan vi förvänta oss att han förverkligar stor godhet. Goda tillstånd är ibland mer goda pga. sin komplexitet, så det är rimligt att anta att stor godhet utmärks av stor komplexitet. Om det behövs mycket stor godhet för att berättiga något visst ont så torde denna godhet vara mycket komplex. Eftersom människor bara kan begripa tillstånd som utmärks av begränsad komplexitet kan vi förvänta oss att denna godhet inte skulle kunna begripas av oss. (35) Christliebs resonemang kan tyckas förklara vår oförmåga att se något gott bakom det onda men faller på att det förutsätter vad som är under diskussion. De fall av ont som skall förklaras tas ju fram som bevis för att det inte finns en god Gud så varför skall kritikern acceptera som en första premiss att Gud är oändligt god? Svaret tycks förutsätta tron. Det tycks också diskutabelt om allt gott på detta sätt kan kopplas till komplexitet. Det är sant att goda tillstånd ibland kan utmärkas av stor komplexitet men jag anser inte att man från det kan sluta sig till principen: "Vi har rätt att anta att det i varje fall av onödigt ont finns ett gott av stor komplexitet". Det verkar, om nu Gud existerar, mycket osannolikt att allt synbart onödigt lidande skulle framträda på det sättet även om det hade en orsak. Varför skulle en helt igenom god Gud lämna oss så totalt i mörkret, frågar sig således t.ex. Bruce Russell? (36) Det är för mig dessutom svårt att komma förbi känslan av att den som hävdar att det alltid finns något högre gott som berättigar ett visst ont inte tar det onda på allvar — detta resonemang kommer inte att tillfredställa många människor. Ta Elie Wiesel och de böcker han skrivit om judarnas öde under andra världskriget. Vilket högre gott skulle kunna kompensera den ondska som framträder när tyska soldater övar prickskytte på judiska spädbarn? Som D Z Phillips anmärker håller Wiesel alltid fast vid att den enda möjliga reaktionen på sådant är fasa — förståelse är inte möjlig (och det talas då inte om vår begränsade förmåga att förstå). (37)
DEL TVÅ:
Det finns dock andra sätt att
resonera. Så har t.ex. John Hick snarare än förnekat det
ondas realitet sett det som en del av Guds "soul-making". (38)
Om världen vore ett paradis, totalt utan ont, skulle moralen sakna
mening och den "mänskliga personlighetens moraliska kvaliteter" aldrig
kunna utvecklas. Hick vill inte acceptera den augustiniska tanken på
att människan i ursprungstillståndet var fullkomlig (vilket
bl.a. leder till svårigheten att förklara hur fallet kunde ske)
utan poängterar med kyrkofadern Ireneus (39)
att människan skapades med en möjlighet till fullkomning. Gud
vill nu enligt denna tradition av kristen tro inte att vi skall uppleva
maximal lycka — Gud vill att fria, växande varelser skall "brottas"
med livet för att kunna bli "Guds barn". Det är alltså
följdriktigt att en sådan omgivning, gjord för att befrämja
möjligheten av växt, verkar "enligt allmänna och pålitliga
lagar" och rymmer "verkliga faror, svårigheter, problem, hinder och
möjligheter till smärta, försummelse, sorg, besvikelse och
nederlag". Gud kunde inte skapa oss med moralisk resning då det endast
är ett resultat av "soul-making". Hicks resonemang förklarar
alltså det naturligt onda som ett resultat av naturlagar som är
nödvändiga för att skapa en miljö som tillåter
mänsklig växt och det moraliskt onda som instrumentellt gott
för vår möjlighet att utveckla dygder. (40)
Invändningar Leibniz resonemang kring "möjliga
världar" har i sig orsakat mycken diskussion, men man kan nog lugnt
säga att så mycket talar emot detta att det måste förkastas.
Det är till exempel inte klart om själva begreppet "bästa-möjliga-värld"
är koherent, (48)
dessutom skulle inte världen kunna förbättras om den redan
vore den bästa möjliga, vilket motsägs av våra starka
upplevelser av motsatsen. Man kan också ställa värdefrågan
varför Gud skulle skapa världen överhuvud taget om den nu
inte kunde bli bättre? Mycket talar alltså emot denna tanke
även om den kan användas för att visa den logiska möjligheten
av att Gud och det onda båda kan existera (vilket ju Plantinga gjorde
med sin variant av argumentet). Vi skall senare se på några
andra varianter som möter några av dessa invändningar.
(1) Om det inte fanns något gott som moraliskt berättigar att den lilla flickan i Flint mördades så borde Gud förhindrat mordetRussell menar sedan att det är omöjligt att acceptera sådana argument som vi hittar hos Hick och Swinburne, att detta onda skulle ske flickan för att ge möjlighet åt andra människor att växa moraliskt. (66) (67) Vi kan tillägga att denna formulering av det ondas problem har viss udd mot teodicéer som Schlesingers och McLeans ovan. Skulle man då inte kunna svara att om nu Gud skulle förhindra detta fall borde Han hindra en mängd andra liknande fall av ont; och skulle inte det leda just till att vår moral och frihet inte kunde existera? Men är detta de enda två alternativen, frågar sig Russell? Om Gud ingrep i detta fall och några andra skulle väl det inte få så stora konsekvenser? Det är möjligt att det finns en gräns där Gud har ingripit så ofta att världens ordning förändras men några ingripanden tycks möjliga att göra. Teisten kan då möjligen hävda att Gud har ingripit så mycket att denna gräns är uppnådd. Om han ingrep i detta fall kanske gränsen skulle passeras. (68) Russells svar, vilket jag sympatiserar med, är att detta inte verkar psykologiskt sannolikt. Vem skulle ge upp sin strävan efter moralisk resning om flickan i Flint hade räddats? Så vitt jag kan bedöma är denna utformning av problemet den starkaste.
|
Några fler förklaringar.
Låt oss nu se på några
övriga teodicéer som mött under teologins historia och
se hur de förhåller sig till ovan hållna resonemang.
Guds egenskaper Det är på ett sätt ganska överraskande att man i debatten allt som oftast tar ett visst gudsbegrepp som givet: Gud är allsmäktig, allvetande och allgod m.m. Det tycks klart att många religionsfilosofer i sin teologiska hållning är överraskande konservativa. Ett möjligt försvar är att förklara detta traditionella gudsbegrepp varande felaktigt. Så tycker t.ex. kritikern Mackie att problemet löses så fort man ger upp en av de i problemet ingående premisserna: att Gud är allsmäktig eller allgod. James Keller menar att det ondas problem för teisten framför allt utgör en utmaning till att ifrågasätta sin hittillsvarande förståelse av Guds egenskaper. (86) Man kan också formulera problemet så att det riktar sig mot de traditionella attributen:(87) (1) Det finns ondska i världenJag tror nog att man måste överväga om gudsattributen som möter i traditionella formuleringar av det ondas problem verkligen är så självklara som de ofta uppfattas? (88) För det första skulle vi kunna diskutera Guds "allmakt". Ibland framhålls det att det grekiska uttrycket "pantokrator" närmast betyder "allhärskare" men att den latinska översättningen "omnipotent" fört med sig tankar på allorsaklighet. Och i det senare fallet blir det ondas problem påtagligt på ett mycket starkare sätt än det förra. Det är också notabelt att religionsfilosofer tiger som muren om en dualistisk trosuppfattning som personifierar ondskan. (89) Antagligen ses denna idé som alltför primitiv, men ändå är ju denna föreställning i högsta grad levande hos många troende. Detta löser dock knappast i någon högre grad problemet. Problemet kvarstår: varför tillåter Gud dessa att bedriva sin onda verksamhet? Att applicera t.ex. fria-viljan-tanken på änglavarelser för bara problemet ett steg bakåt. Och som John Hick framhållit: Om ursprungstillståndet var fullständigt gott, varifrån kom då ondskan i fallet? Det tycks som om man fastnar i en ondskans creatio ex nihilo! En av egenskaperna, Guds godhet, skall vi behandla inom kort och då se att det finns (främst moraliska) skäl att avvisa omtolkningar. Det är endast ett fåtal, t.ex. Mansel, som sökt göra detta. (90) Samtidigt går det som en tråd genom många försvar och teodicéer att man vill komma bort från en bild av Gud som den som garanterar högsta möjliga lycka åt varje människa. Som teologen Johann Baptist Metz sagt: "Var Israel lyckligt med sin Gud? Var Jesus lycklig med sin Fader? Gör religion någon lyckligare? Gör den någon 'mognare'? Skänker den identitet? Ett hem, trygghet, frid med oss själva? Lugnar den ångesten? Svarar den på frågorna? Uppfyller den önskningarna, åtminstone de hetaste? Jag tvivlar". (91) I samband med Guds godhet har det föreslagits att godhet också kan förstås i estetiska termer och man har sökt att formulera en estetisk teodicé. (92) M M Adams klär t.ex. den tidigare behandlade teodicén i estetisk språkdräkt och talar om att Guds godhet och "skönhet" (se t.ex. psaltaren 24 och 34) "uppslukar" det onda som skett. Jag kan dock inte se att hon ger några ytterliggare argument för hur detta värde verkligen kan rättfärdiga det onda. Teodicén ger alltså inget nytt utan tar fasta på ett komplementärt sätt att förstå vad Guds godhet implicerar. En aspekt av många formuleringar av det ondas problem och t.ex. Leibniz teodicé är tanken att Gud redan vid skapelsen skulle valt mellan olika universa (möjliga världar). Detta förutsätter att Guds allvetande innebär att Gud faktiskt i förväg visste vad som skulle ske i varje världs historia och sedan ändå bestämde sig för att skapa denna värld. Man har invänt mot detta att Gud omöjligen kan veta något om framtiden då denna ännu inte finns. Det finns inget att veta! Självklart borde Gud kunna analysera tendenser och sannolikheter i långt högre grad än någon människa och visst borde Gud kunna bestämma att vissa saker skall inträffa och därmed också på grund av sin allmakt veta att de skall inträffa, men om världen innehåller fri vilja och slump så kan händelser inte förutses med en sådan säkerhet som om de redan fanns. Detta resonemang skulle också bemöta Mackies invändning (93) mot fria-viljan-teodicén; att Gud kunde ha skapat endast de människor som fritt skulle komma att välja det goda. Gud skulle inte kunna ha en sådan kunskap. Detta argument står och faller nu dels med vissa uppfattningar om tidens och naturens beskaffenhet (kosmologi), dels med hur man tänker sig Guds relation till tiden, resonemang jag inte har utrymme för här. (94) Istället skall slutligen några speciella teologiers syn nämnas. Processteologin skiljer sig från traditionell kristen tro på flera punkter. För det första ses inte Gud som fristående från världens utveckling utan det poängteras att världen inte är färdigskapad och att Gud deltar i denna skapande utveckling. Gud har heller inte "all makt" utan delar den med sin skapelse. Just maktbegreppet (s.k. "persuasive power") hör till det mest omdebatterade i processteologernas syn. (95) Världen är uppbyggd av "aktualiteter", vilka alla till viss del har makt att bestämma vad de skall bli. Gud kan alltså inte ha fullständig makt över händelser och förlopp. Processteologer betonar också att traditionella teodicéer har en tendens att ge den icke-mänskliga världen ett lägre värde än människan. Hos Hick t.ex. är denna värld viktig bara i den bemärkelsen att den bidrar till "soul-making". (96) Det leder både till svårigheten att ge ett värde till den långa tid som världen existerat utan människor och till att djurs lidande framstår som ganska trivialiserat. Processteodicén menar sig istället bekräfta naturens egenvärde. Ännu längre från traditionella resonemang går man i något som George D Chryssides kallar revisionistisk teologi, de strömningar inom teologin som överger synen på Gud som verkligen "existerande där ute" och istället ser Gud som ett slags metaforiskt begrepp (enligt honom är Tillich, Ogden, Wittgenstein, Braithwaite, van Buren & Cupitt goda exempel på sådana teologiska tänkare). I en artikel visar han hur ett sådant gudsbegrepp med lätthet undflyr det ondas problem, kvar står naturligtvis problemet ifall detta gudsbegrepp kan komma att accepteras mer allmänt. (97) Den invändning som möter alla som söker undfly problemet genom att ge upp något av de traditionella gudsattributen är huruvida den gudom som kvarstår är värdig att tillbedjas eller att kallas för Gud. Man påminns om Russells utformning av det ondas problem. Hans poäng är ju att det inte räcker med ett försvar, det krävs en teodicé som förklarar det enskilda fallet! Gud har ju förpliktelser mot individer. Gud skulle kunnat gripa in — och det graverande är att det hade en människa varit förpliktigad att göra, och hon hade kunnat det! Kan verkligen Gud sägas sakna förmåga att t.ex. hitta ett botemedel mot någon epidemisk sjukdom? Varför tillbedja någon som har mindre förmåga än människor? (98) Det är nu på sin plats att ta upp en invändning mot teodicéargumentet som går ut på att vi inte behöver någon teodicé.
DEL TRE:
Teodicén kan anses oberättigad
på två grunder. För det första är det ju möjligt
för teisten att acceptera argumentet och medge att det utgör
visst bevis mot Guds existens. Argumentet får dock inte uppfattas
absolut. Det onda är verkligen något ont men icke desto mindre
så talar andra saker så starkt för Guds existens
att det "överväger". (99)
Frågan som omedelbart infinner sig är om detta sätt att
tänka sig hur man avgör frågor kring Guds existens verkligen
är riktigt, vilket leder över till den andra grunden för
att kritisera teodicéer.
Late one evening after a long discussion with a group of [balinesiska] villagers, in which they commented on how many contradictions and inconsistencies their beliefs seemed to contain, I remarked that we too had our puzzles. In Christianity there was...[teodicéproblemet]. To my surprise I was met with hoots of laughter. White people seemed so clever. How could they find difficult what was so obvious, even to simple villagers who could not read or write? One of them explained the matter to me, to mutters of agreement from the others. Of course God...was bad (kaon). How else could there be bad in the world? Where he not bad as well as good, we could never know if an action, or thought, were good as we would have nothing to compare it to.(103)Det andra argumentet mot teodicén utgår från den kunskapsteoretiska modell Plantinga omfattar: "reformed epistemology". Han och andra (exempelvis Nicholas Wolterstorff) menar att många angrepp på religionens rationalitet sker utifrån en problematisk åskådning kallad "foundationalism". Den menar att våra övertygelser hänger samman, som i ett nät, och att en övertygelse för att vara rationell måste vara "properly basic" eller vara grundad på sådana grundövertygelser. Men eftersom man ännu inte kunnat ange kriterier för vad som ska räknas som "properly basic" — dvs. varje förslag som exempelvis sinneserfarenheter, självevidenta sanningar och dylikt har mötts av starka motexempel — finns det inget som hindrar teister från att anamma tro på Gud som en sådan grundläggande övertygelse som kan omfattas utan några ytterliggare skäl för dess sanning. Om Guds existens på detta sätt är "basic" blir det onödigt med teodicéer, det räcker med att försvara tron på Gud mot problemställarna. Tanken är alltså att om någon icke troende diskuterar det faktiska problemet och menar att det gör Guds existens osannolik så missar denne att sådana sannolikhetsvägningar är relativa hela det nät av övertygelser (noetic structure) en människa omfattar. Om en teist nu omfattar övertygelsen om Guds existens som "basic" så talar inte det ondas förekomst emot denna existens i lika hög grad för teisten som för ateisten. Detta ställer frågan om i vilka kontexter denna fråga kan uppkomma och enligt vilka normer svaren skall ges.
Teodicéns plats och funktion Låt oss acceptera att detta att bli en troende inte innebär att finna bevis för Guds existens, även om många inte delar Plantingas uppfattning. Jag har en liknande syn men det går utöver detta pappers syfte att argumentera kring detta. Om man accepterar Plantingas (liknande tankar har framförts av t.ex. D Z Phillips, W P Alston, O K Bouwsma, Stanley Cavell, Paul Holmer & Norman Malcolm) tankegång så blir det meningslöst att på detta sätt sitta och väga argumenten för och emot Guds existens. Detta utesluter ju ändå inte på något sätt att den troende reflekterar vidare över tron. Robert Mesle har uttryckt detta väl: If a classical Christian theist once admits that there are indeed honest and intelligent people who, after careful and open-minded thought, have arrived at agnosticism or atheism, and if it's understood why such persons could honestly arrive there on the basis of their experience in this world, that classical theist has a problem. Why has God not revealed more clearly the divine reality and nature? Why has God chosen to hide from the view of such persons? (104)Även om Guds existens inte är en hypotes som behöver göras sannolik för att hållas för sannolikt sann, utan kan omfattas med den största övertygelse, så kräver den ovan beskrivna situationen att den troende dels söker göra klart för sig själv varför han/hon inte drar samma slutsats, dels söker visa den som faktiskt gjort det att det finns ytterligare omständigheter som talar för tron på Gud. Märk också att det väl ofta varit de troende själva som fört diskussionen kring detta problem, även om min framställning här behandlar filosofernas sätt att resonera. Filosofer ger ibland intryck av att tro att deras presentation av det ondas problem skulle ställa troende inför något nytt och okänt problem som just genom att erkännas i all sin problematik borde leda till uppgivandet av tron. Men det ondas problem är i allra högsta grad en genuin del av den religiösa erfarenheten, man behöver i kristna och judiska sammanhang bara nämna de gammaltestamentliga profeterna och deras brottning med Israels historiska olycka för att påminna om det. (105) I ljus av att reflexionen över det onda kan utgöra en del av troslivet kan man lättare acceptera att teodicéer ofta förutsätter vad som skall bevisas, dvs. utgår från just de antaganden som problemet sätter i tvivelsmål, vilket t.ex. Christliebs teodicé tidigare var ett exempel på. De är — i detta formella hänseende — adekvata som uttryck för den troendes reflexion över det onda. Men det gäller att uppmärksamma att vissa försvar är begränsade till att fungera inom tron. Vad gäller diskussioner mellan teister och ateister är det rimligt att hävda att även om tron inte är en hypotes för den troende så kan den behandlas som en hypotes när man för en rationell diskussion. Hur argumenten lyckas på denna gemensamma arena kommer att vara väsentligt för de deltagandes trosuppfattningar. Ta t.ex. Jesu uppståndelse. Ludwig Wittgenstein sa vid ett tillfälle att historikernas diskussion om uppståndelsens rimlighet inte alls angår tron. Han menade då att en troende inte omfattar denna trossats pga. någon typ av historisk visshet utan pga. tron. Men detta faktum hindrar ju inte att det för troende och ateister är av vikt att väga rimligheten av denna händelse. Det är bara väsentligt att förstå att resultatet av denna "vägning" inte bedöms som om det vore en historisk undersökning vilken som helst, utan att det blir en del av en kristendomskritik eller en apologetik, två från historieforskningen skarpt åtskilda kontexter! Men möjligheten av en teodicé hänger också samman med möjligheten av att isolera vissa delar av tron. Mot denna tendens kan framhållas att många argument som den troende för fram har ett nära samband med andra trosföreställningar, när det gäller teodicén kanske den troende talar om ett liv efter detta som ett högre gott, föreställningar som i sig själva är lika mycket under debatt som teodicén själv. Då kan de knappast bedömas var för sig utan förs snarare fram som en hel åskådning, en hel världsbild som måste prövas existentiellt som helhet för att se om man kan leva sitt liv i ljuset av denna tro. (106) Ännu en diskussion kring detta om möjligheten av en teodicé rör huruvida det ondas problem i första hand kan ses som ett filosofiskt problem för den troende, och om inte det onda, som Plantinga skriver, för den troende först och främst utgör ett religiöst problem. (107) För denne kan eget eller andras lidande medföra svårigheter att upprätthålla en rätt hållning gentemot Gud. Det frestar till vrede och ifrågasättande av Guds godhet och kan leda till att tron minskar eller upphör. För den skull skall man inte, vilket M M Adams framhållit, betona kontrasten mellan det filosofiska och det existentiella problemet. (108) Just detta att det intellektuellt inte går att ge en fullt nöjaktig förklaring av det onda kan utgöra en stor del av de existentiella svårigheter tron upplever. Diskussion & slutsatser. Vad vår genomgång av
diskussionen kring det ondas problem främst visar är att det
inte råder någon brist på möjliga svar till ifrågasättanden
av Guds existens. När vi ovan drog slutsatsen att det åtminstone
går att försvara förekomsten av något ont i världen
då existensen av ont tycks vara en nödvändig förutsättning
för att förverkliga många goda värden, och att det
knappast går att förneka möjligheten av att det är
värt det, så är det rimligt att vi godtar försvarens
anspråk på att lyckas besvara kritiken. Som filosof kan man
å andra sidan inte avgöra vilken teodicé som är
"rätt" och om den löser det ondas problem i betydelsen "förklarar"
det onda. Att omfatta en teodicé är en existentiell och teologisk
process som är förknippad med värde- och trosmässiga
avgöranden som faller utanför filosofin. Det ondas problem kan
således inte bli det som slutligen avgör förnuftigheten
av att tro på Guds existens. Men, skulle jag vilja tillägga:
om man försöker t.ex. att bygga ett kumulativt argument för
Guds existens så talar det ondas problem starkt emot detta! Jag håller
med kritikerna att problemet gör vad vi skulle kunna kalla en förutsättningslös
rationell teism mycket osannolik. För den som diskuterar "klassisk
teism" utgör Russells argumentation ett avgörande argument mot
denna
Guds existens.
The point...is that I can go a long way down the road proposed by the theodicist, but I cannot go all the way. I can understand why God should permit the moral evil that there is; here the free-will defense is entirely adequate. Moreover, I can understand why God should create a world which has within it natural evil; here a version of the Irenaean theodicy makes much sense. What I cannot fully understand is why there has to be so much natural evil, some of which is utterly useless to the individuals who experience it. In the latter instance there is grave danger that the theodicist, seeking to explain it as part of a wider whole, may become insensitive to the sheer brutality of evil around us. (109)En distinktion av avgörande betydelse ur detta perspektiv är mellan att det onda faktiskt uppvägs av något högre gott och möjligheten av att det onda uppvägs av detta goda. (110) Inom ramen av det senare tycks det vara möjligt att erkänna att det finns specifika instanser av ont som inte tjänar något gott alls utan, med Wiesels ord, bara uppväcker fasa i oss. I framställningar hänvisas ofta till Fjodor Dostojevskijs bok "Bröderna Karamazov" som bl.a. handlar om hur ateisten Ivan brottas med detta problem. Han samlar på berättelser som visar hur det onda uppträder överallt, och särskilt hur små oskyldiga barn drabbas. Han frågar sin bror Alyosha, som är munk, hur det är möjligt att förklara det lidande en liten femårig flicka som hatades och torterades av sina föräldrar fick utstå: Tänk dig in i det: en liten varelse som ännu inte riktigt kan fatta vad som händer med henne i mörkret och kylan därinne på detta förnedrande ställe och som hamrar med sin lilla näve mot sitt lilla spända bröst, gråter sina stilla oskyldiga fromma blodstårar och ber till sin "goda snälla rara lilla Gud" att Han skall hjälpa henne — kan du förstå det där, du min käre vän och broder, Guds fromme och ödmjuke klosternovis, kan du förstå hur ett sådant vansinne är möjligt och kan uppstå! Ja, säger man, utan sånt där kan inte människan leva här på jorden, för då skulle hon inte kunna skilja på gott och ont. Men varför ska man behöva skilja på det där förbaskade gott och ont, om priset för detta är så högt? Inte ens en hel värld av kunskap är värt priset av ett sådant där litet barns tårar och böner till sin "goda snälla rara lilla Gud". (111)Teodicéerna förklarar ofta det onda som nödvändig i abstrakt, global mening men kan inte föras ned till individnivå. Där är det onda och lidandet meningslöst. Detta skulle också kunna formuleras i etiska termer; en utilitaristisk förklaring räcker inte till då vi ställer deontologiska krav på Gud. Ivan menar att vi kan acceptera att lidande finns för att förverkliga det abstrakt goda, men anser samtidigt att det är orättvist när någon lider oförskyllt även om det tjänar detta goda. Det goda accepteras av Ivan, men inte vägen dit. Vilket svar kan vi ge honom? Jag skulle i ljuset av allt som sagts i denna genomgång av den religionsfilosofiska debatten vilja ta det onda på allvar och hävda att vi bör acceptera att det finns lidande som inte tjänar något högre gott för individen. Som Phillips säger är det adekvat att till någon som utbrister "varför händer detta mig?" svara "varför skulle det inte hända dig?". (112) Vår värld utmärks av just detta — en slumpmässighet och ett lidande som ofta tycks oförskyllt. De försök att förneka detta som vi behandlat kan enligt min mening inte annat än avvisas som undermåliga. Men finns det då något sätt att göra detta förhållande plausibelt inom en världsåskådning som den kristna? Den som framför allt sökt så göra är Thomas F Tracy. (113) Han följer Marilyn M Adams i det att Gud anses moraliskt förpliktigad att låta sina skapelsers liv på det hela vara mer goda än onda, något som uppnås genom att tillvaron med Gud uppväger vad som helst ont. Invändningen att detta inte berättigar det onda möts på följande sätt. Gud ger oss människor livet som en gåva, en gåva som Han inte alls är förpliktigad att ge. Om en person inte kan kräva att få gåvan, kan han eller hon heller inte kräva att den vore bättre än den faktiskt är, om den nu faktiskt är god. (114) Vidare medför naturlagar och vår fria vilja att mer ont än vad som är nödvändigt för att uppnå det goda målet drabbar oss. Det finns för övrigt en medeltida teologisk tankegång som teisten kanske kan åberopa här: föreställningen om Guds "passivitet". (115) Helt kort går den ut på tanken att den obegränsade, perfekta, Gudomen när Han skapar inte adderar något till sig självt, utan skapar ett "tomrum" inom sin obegränsade verklighet där "det andra" kan existera. Endast genom ett "upphörande" av det obegränsade kan något annat skapas, något som är skiljt från den Obegränsade. Genom denna tillåtelse för det skapade att vara något självständigt upphör Gud att utöva sin absoluta makt och det inträder förutom "aktivitet" också "passivitet" i relationen till det skapade. Oavsett värdet i denna tankegång, som kanske har sin största styrka i att den låter oss ana att det kan finnas betraktelsesätt som går utöver de ramar inom vilka vi för vår diskussion, kan vi konkludera att detta onda verkligen är ont sett ur individens synvinkel, men att det är möjligt för en teodicé att hävda att det är resultatet av en skapelse som ser till det globalt goda. Och det är väl inte omöjligt att argumentera för något som måste vara av yttersta vikt för en teodicé av det slag jag frågar efter här, att det finns en moralisk förpliktelse för individen att leva med risken att utstå ont om det sker för alla människors goda. (116) Det vore dock förödande om Gud lämnade oss ensamma med detta onda och lät det vara, om Guds "passivitet" var det enda vi möttes av. Tracy för fram en inte ovanlig tanke som vi ovan inledde detta avsnitt med — den att varje ont kanske bär med sig möjligheten av ett högre gott, något som kan realiseras i individens relation till Gud. (117) När vi utsätts för det onda kan Gud av detta göra något gott; Gud kan vägra att låta det utgöra något enbart ont och istället ge det en meningsfull plats i relationen mellan Gud och människa. (118) Tracy avslutar med att detta ju är kristendomens centrum, att en neslig korsfästelse blev förvandlad till den största seger. Den kristna tron tar i detta ljus det onda på allvar och förkunnar att Gud lider med sin skapelse och arbetar för dess befrielse.(119) Låt mig avsluta med följande mer psykologiska fundering: det är möjligt att argumenten mot Guds existens bottnar i en förfilosofisk upplevelse av att Gud inte existerar i det onda man upplever. (120) Dvs. teodicéproblemets "kraft" kommer av att vi innan vi börjar filosofera upplever det onda på så sätt att vi omöjligt kan tänka oss Gud som närvarande och aktiv i det som sker. Detta kan vara nog så svårt och det är förklarligt att många överger eller aldrig når tron utifrån bl.a. detta. Samtidigt tror jag att det kan finnas en annan upplevelse som kanske sällan får komma till tals i denna diskussion: den existentiella upplevelsen av att Gud är det enda som ger kraft att arbeta mot det onda. Det onda ses då inte som ett "argument" mot Guds existens utan som just det som kräver en Gud och Guds Kraft. I en situation som utmärks av stort lidande eller ondska stiger ropet efter rättvisa och renhet mot skyn. Detta säger naturligtvis inget om sanningshalten i religiösa föreställningar, men upplevelsen av världens oberäkneliga gång med alla dess problem och lidanden är just vad som kan få oss att inse hur vi (i religiösa termer) är "intet" och att allt vad vi faktiskt fått endast är av "Guds nåd". (121) I denna nåd kan människor uppleva en kraft som syftar till att söka förändra. En missionär sa i en intervju så här om de kristna i Etiopien: "I Sverige klagar vi ju på Gud så fort vi får svårigheter, men där accepterar de kristna Gud i hans suveränitet. Genom denna förtröstan orkar man bära enormt svåra saker som man inte har den minsta möjlighet att styra över själv. Människor får en djup kännedom om Gud och kan bära lidandet..." Jag måste erkänna att jag tidvis har svårt att över huvud taget förstå vad detta innebär; och det pekar kanske på att man sitter fast i vissa föreställningar, vilka jag antar bildar bakgrund till mycket av diskussionen kring det ondas problem, såsom den framstår i detta papper.
Stefan Eriksson 1994
Noter: 1. Borowitz 1973, s. 99. 2. Termen myntades av G W Leibniz. 3. Distinktionen från Peterson m.fl. 1991. Min framställning följer nära Peterson m.fl. En originell argumentation för att det krävs teodicéer för att lösa ondskans problem, som utgår från att det bottnar i prima facie berättigade upplevelser av Guds icke-existens i det onda, finns i Gellman 1992. Märk att denna uppdelning mellan försvar och teodicé kan appliceras på alla religionsfilosofiska spörsmål som rör en given religiös läropunkt. Om man följer ett "mjukt" eller "begränsat" arbetssätt så söker man endast försvara läropunkten och visa dess rationalitet. Om man följer ett "hårt" eller ""utvidgat" arbetssätt så söker man dessutom visa det irrationella i att förneka lärans sanning (eller sannolikhet) eller ge en positiv förklaring av den. 4. I religionsfilosofisk jargong heter det ofta "atheologians", vilka sägs framlägga ett "atheological argument". Denna benämning täcker oftast in alla individer som presenterar ondskans problem som ett logiskt problem, men används också i samband med det faktiska problemet. Termens innehåll är väl främst att uttrycka att den argumenterande inte diskuterar utifrån sin tro eller dylikt. 5. Att kritiken mot "teismen" inte är speciellt fruktbar har hävdats av bl.a. Stump 1985 och Christeib 1992. Det bör noteras att det finns en starkare kritik av uppfattningen att det är möjligt att logiskt isolera en kärna av kognitiva föreställningar ur tron som t.ex. framförs av Phillips 1993. I mitt tycke visar den framgångsrikt det felaktiga i formuleringar som denna: "Of course, if critics can show that general theistic belief is somehow rationally unacceptable, then they thereby will have shown that specifically Christian belief is rationally unacceptable." (Peterson 1992, s. 1). Poängen i kritiken, som nyttjar språklogiska överväganden, är egentligen att visa att filosofins Gud inte är densamme som trons. 6. I den följande diskussionen antas termer som 'gott' och 'ont' vara oproblematiska. Naturligtvis finns det olika värdeteorier och omfattande diskussioner kan föras kring dessa termer, men jag förutsätter här att de olika argumenten kan formuleras på så sätt att de blir både begripliga och giltiga oberoende av vilken värdeteori som omfattas. Om värdeteorin blir intressant i samband med något argument anges det naturligtvis. 7. Peterson m.fl. 1991, s. 93. 8. Mot en sådan omformulering kan invändas: Satsen 'allt är gott' blir innehållslös om det inte finns något ont. 'Gott' får nämligen sin mening just av att vara antites till 'ont'. Att så hävda att allt är gott bygger på att man gör en distinktion mellan gott och ont, vilket är just vad man med hävdandet av satsen vill förneka. Jfr med kontrastteorierna nedan. 9. Det viktigaste bidraget är Parkin (red) 1985. 10. Att "ondska", inte minst i religiösa sammanhang, är ett föränderligt och dessutom ytterst (för de utpekade!) farligt begrepp, finns det många exempel på. Många har uppmärksammat häxförföljelserna, ett annat exempel ges av Drakos 1993 som tar upp den ortodoxa kyrkans syn på de spetälska. 11. Rom. 7:15. 12. För att ta ett aktuellt exempel: även om Mattias Flinck inte var vid sina sinnens fulla bruk när han begick morden i Falun, vilket pressen spekulerat mycket i, så innebär inte detta att dådet var mindre ondskefullt. Även om Mattias Flinck då naturligtvis inte är ansvarig i samma bemärkelse som om han varit frisk så frågar teologin vidare efter vad det är som gör människor psykiskt sjuka och varför det skall få sådana hemska konsekvenser. Det är väl i dessa slags frågor som begreppet "arvssynd" har sin hemvist. 13. Denna distinktion är allmänt förekommande och har framförallt spridits genom att uppmärksammas i Rowe 1978. Reichenbach (1988) skiljer istället på ett "deduktivt" respektive "induktivt" problem. 14. Adams, M M 1988, s. 124. 15. "It seems a reasonable guess that more religious skeptics have been produced by the problem of evil than by all other dynamics of apostasy combined" (Loades & Rue 1991, s. 211). Samma åsikt framförs i McLean 1991 & Peterson 1992, s. 1. Det bör tilläggas att religiösa skeptiker knappast rimligen kan sägas bygga sitt tvivel på Guds existens på ett logiskt problem, även om det är så deras skepsis uttrycks; oftast torde det vara riktigare att säga att skepsisen grundläggs i upplevelsen av ondskan. Jfr: "Those who believe in God because their experience of life and the facts of nature prove his existence must have led sheltered lives and closed their hearts to the voice of their brothers' blood" (Kaufmann 1963, s. 167). 16. Plantinga 1974 & Plantinga 1977. Plantinga sägs ofta företräda en augustinisk syn; den som vill fördjupa sig i Augustinus tankar, bl.a. om ondskan som en negation — ett ingenting — av det goda, kan med fördel läsa Evans 1982. 17. Plantingas teodicé är det främsta exemplet på vad som brukar kallas den "augustiniska synen". 18. Mackie 1962 & 1982. 19. Flew 1973. 20. Basinger 1986, s. 416. 21. Enligt Peterson m.fl. 1991, s. 97, Peterson 1992, s. 18 och Christlieb 1992, s. 57. En teologisk tradition som dock med stor tydlighet står för kompatibilism är den kalvinska. En diskussion om hur den skulle kunna bemöta Flew/Mackie finns i Reichenbach 1988. 22. Peterson 1992, s. 11. 23. Framför allt i Salmon 1978 vilken har tillbakavisats av Cartwright 1978 och Plantinga 1979. 24. Se Conway 1988 som med ett flertal exempel visar hur Plantinga missuppfattat andras argument. 25. Det är också tveksamt om en "sannolik" Gud motsvarar vad troende kallar "Gud", se diskussion nedan samt Phillips 1988. 26. Jag har medvetet i det följande avhållit mig från att ge tekniska utformningar av argumentet. För ett exempel på ett typiskt tillvägagångssätt, se Martin 1978. David Basinger (1981) har bemött Martins argument. De återfinns båda i Peterson 1992. 27. Hume 1948, kap. 11. Det har uppenbarligen debatterats vilken av de två utformningarna av ondskans problem Humes diskussion var ämnad att belysa. Att Hume var upptagen med ondskans faktiska problem har visats av David McKenzie (1984, s. 237). 28. En modern variant av denna humeska kritik återfinns i McCloskey 1960. Ett försök att argumentera för en "natural law explanation" återfinns i McCabe 1991 (1987). Det tycks för mig klart att det till viss del går att argumentera för att naturens ordningar är positiva och att det onda är en nödvändig del av dessa (en bra framställning som argumenterar sålunda är Hughes 1992) men samtidigt att detta inte alls löser ondskans problem — se diskussionen som följer nedan. 29. Jag tar här Humes fjärde punkt som min tredje, och tvärtom, för sammanhangets skull. 30. Russell 1989, s. 121. Jfr också NT: Rom. 5:3f, Luk. 22:28. 31. Att Gud inte kan tänkas bedra människor på ett sånt sätt har framhävts av många, t.ex. Swinburne och Phillips. 32. Argumenten framförs av Russell 1989, s. 122. 33. Efter Russell 1989, s. 122. 34. Christlieb 1992. 35. Andra varianter på detta tema presenteras av Wykstra 1984 och Reichenbach 1988. Även Mavrodes (1970, s. 92f), Hallett 1991, Ahern (1971, s. 5459), Fitzpatrick 1981, Lewis 1983, Beaty 1988 och Yandell (1984, s. 238) tar upp detta försvar. John O'Leary-Hawthorne (1992) menar sig genom ett argument som nyttjar "möjliga världar" och en "icke-organisk" värdeteori ha avvisat möjligheten av sådana resonemang. Den blir genom användandet av dessa begrepp svårbedömd och jag anser heller inte att detta argument behövs då tillräckligt mycket talar emot detta tema ändå. En artikel som argumenterar mot Wykstra är Howard-Snyder 1992. 36. Russell 1989, s. 134. 37. Phillips 1991, s. 198. Också Dupré 1990 argumenterar för att ondskan skall tas på allvar. 38. Hick 1977 och 1986, s. 439. För en utförligare framställning se Hick 1966. Få har dock uppmärksammat att Hick bara menar sig utforska en möjlig väg att gå och att han menar att "It may be that what the theodicist is searching for does not exist" (1966, s. 8). Att Hicks framställning leder mot en sådan slutsats visas i Puccetti 1992 (1967). 39.Hicks teodicé är det främsta exemplet på vad som brukar kallas "den ireneanska synen". 40. Till Hicks modell hör också att det finns en kunskapsteoretisk klyfta mellan Gud och människa vilket innebär att tillvaron kan upplevas utan Gud så att vi ändliga varelser skyddas från Guds överväldigande närvaro. Det bör också tilläggas att Hick är medveten om denna modells begränsade förmåga att rättfärdiga allt ont och att han därför tar till argumentet om "det eviga salighetstillståndet". En variant och diskussion av detta sätt att argumentera ges nedan av M M Adams. 41. Swinburne 1979. För ännu en variant på fria-viljan-försvaret se Trau 1988. 42. Att fysiska och mentala lidanden tjänar till att låta oss lära hur vi skall åtgärda vad som orsakar dessa ting har bestridits av D Z Phillips (1977). Han pekar på hur upplevelsen av lidandet inte av sig självt orsakar vissa beteenden, utan samverkar med vår moraliska karaktär i formandet av vårt handlande. Vi kan inte, såsom Swinburne, beskriva lidanden som kausala erfarenheter utan att blanda in vår moral. Hur vi hanterar t.ex. vårt mentala lidande beror på vår karaktär och kan lika gärna leda till onda handlingar (svartsjuka kan t.ex. leda till mord). 43. Skillnaden framhålls av Russell 1989, s. 126. 44. Peterson m.fl. 1991, s. 1034. 45. Peterson 1982, kap 4. Walls 1992 har argumenterat för att Plantingas försvar av nödvändighet innebär en teodicé. Plantinga bestred detta samma år. 46. Detta har förstås förnekats, främst i en klassisk text av R M Adams (1972). 47. Leibniz 1984. 48. Se t.ex. Dupré 1990, s. 268. Se också Schlesingers resonemang och diskussionen kring Guds "allvetande" nedan. 49. Se t.ex. Friedman 1988, s. 6 & Puccetti 1992, s. 237. 50. Kane 1975. 51. Ytterligare en komplikation är att en troende kan hävda att fria-viljan-teodicén är helt omöjlig därigenom att det inte finns någon som inte är beroende av Gud för att existera. Allt gott jag gör beror mer på Gud än på mig, eftersom det är pga. Gud som jag gör dem. Det är Gud som gör mig till mig. Se McCabe 1991, s. 242. Själv är jag tveksam till detta. Det tycks snarare vara uttryck för en religiös upplevelse av beroende i allt av Gud, än för att det är Gud som är den egentliga kausala orsaken till vad gott jag gör. Det första uttrycker en genuin, stark upplevelse av Guds inflytande över mitt liv och en önskan att bli ett i viljan med Gud, men översatt till det senare blir det till en (teologisk) determinism som jag avvisar. Märk dock att McCabe kopplar denna tanke till en augustinisk syn på ondskan som en brist. Det onda är inget i sig självt utan snarare avsaknaden av det goda. När det gäller det moraliskt onda så kan det tolkas som om fria människor utsätter andra för denna avsaknad av godhet. Med andra ord så skapas inget genom dessa handlingar, så det är fel att säga att Gud på något sätt skulle handla i samband med ondska. McCabe medger dock att mysteriet om varför Gud tillåter detta att ske kvarstår. 52. Phillips 1977, s. 113f. (min fria översättning). 53. Kane 1975. 54. Boër 1968, invändningen fanns med redan i Mackie 1955. 55. Se t.ex. Dilley 1982, Coughlan 1979 och 1987(a). 56. Rowe 1993, s. 21. 57. Schlesinger 1982, s. 26. 58. McHarry 1968. 59. Främst av Coughlan i 1987(a) & 1987(b). 60. Schlesinger 1982. 61. Märk att detta argument också riktar sig mot talet om "möjliga världar". 62. Dessa invändningar har framsprungit ur en diskussion med Antonio Barbosa Da Silva för vilken jag är tacksam. 63. McLean 1991. 64. Simon Rowe, som är en av de som använt sig av argumentet om "onödig ondska" (se Rowe 1978), har dock medgett att premissen "Gud måste förhindra onödig ondska" allvarligt ifrågasätts av de resonemang som bl.a. Plantinga och Schlesinger framfört. Se Rowe 1986, s. 228, not 3. 65. Russell 1989, s. 123ff. Ett liknande sätt att resonera framförs i Puccetti 1992 (1967). 66. Eleonore Stump (1985, s. 411) har medgett att i sådana fall krävs det att det finns något högre gott för individen som drabbas, i annat fall borde Gud hindrat det onda från att ske. Nedan, under rubriken "Några fler förklaringar" återfinns huvudsakligen sådana individcentrerade försvar och teodicéer. 67. Märk att även om detta argument utformats så att det gäller moraliskt ont så träffar det i lika hög grad naturligt ont. 68. Denna diskussion förs också i Hasker 1992. 69. Så argumenterar Peterson m.fl. 1991, s. 106 mot t.ex. Swinburne 1982, s. 12. 70. McKenzie 1984 för fram denna teodicé i Kants efterföljd. En klar fördel med Kants tankegång är att det onda verkligen ses som ont och att man därför måste postulera ett liv efter döden där Guds dom avkunnas — så att rättvisa verkligen skipas. Enligt Russell har denna teodicé också föreslagits av Robert Adams och Eleonore Stump, se Russell 1989, s. 138: not 19. 71. Russell 1989, s. 129. 72. Smith 1985, s. 424. 73. Genom att ingå i en bok med "klassiska religionsfilosofiska texter". 74. Adams, R M 1991 (1979). 75. William Hasker har, inspirerad av Adams, utformat ett liknande resonemang (1981). Det är delvis öppet för samma invändningar som de som följer nedan, men Hasker begränsar delvis sitt argument till att gälla det "existentiella" problemet. 76. Det tycks mig märkligt, för att ta ett drastiskt exempel, att säga till någon vilken som barn utsattes för incest, att denna bör vara glad att Gud tillät detta då det gjort denne till just denna individ. Detta om individen pga. denna incest utmärks av ångest, depression och kontaktsvårigheter. Jag kan inte se hur Adams teodicé kan möta sådana uppenbara invändningar. 77. Adams, M M 1988. 78. Swinburne 1982, s. 16f. 79. Hasker 1992. Adams har i högre grad garderat sig mot denna invändning i M M Adams 1986. 80. Hasker 1992, s. 27ff. 81. Friedman 1988. 82. Swinburne 1982 (1979). 83. Att tala om en teodicé här innebär ett avlägsnande från Plantingas intention: han vill uttryckligen också med detta bara framställa ett försvar. 84. Plantinga verkar själv tveksam till tanken, hans primära syfte är att liksom tidigare att visa den logiska möjligheten. Det är naturligtvis möjligt för en troende som vill omfatta en traditionell kristen tro på änglar att göra detta utan att koppla dem till naturförlopp. 85. Parkin 1985, s. 228. 86. Keller 1989. 87. Ungefär som i Chryssides 1987. 88. Litteraturen kring Guds attribut är förstås oöverskådlig. Den största debatten omkring gudsattributen under senare tid har förts i tidskriften Analysis 1986–87 av P J McGrath, Roger Crisp och M B Burke. Den kommenteras och förs vidare av Hutcheson 1992. 89. Undantag är Coughlan 1987(b) och Crisp 1986. 90. Stump 1985, s. 393. 91. Metz 1993, s. 19. En utförlig argumentation för samma poäng ges i McCullagh 1992. 92. Bäst i M M Adams (1993), som kritiskt kompletterar Pike 1963 och Chisholm 19681969. Den starkaste invändningen mot idén om en estetisk teodicé finns i Quinn 1982. 93. Mackie 1955. 94. Att Gud inte kan veta något om framtiden har bl.a. Felt 1984 argumenterat för. Den främsta argumentationen för att Gud är inom tiden och inte kan veta något om framtiden som jag funnit finns i Wolterstorff 1982. Också processteologerna för liknande resonemang, se nedan. 95. För exempel på processteologins syn se Mesle 1988, som kontrasterar denna mot Hick och för fram Williams 1964 som ett processteologiskt alternativ. Den kanske mest kände processteologen som ihärdigt sökt argumentera för en "processteodicé" är David Ray Griffin. I Griffin 1991 försvarar han sina tidigare alster och söker förbättra svagheter däri. 96. Se t.ex. Hick 1966, s. 345–53, om djurens lidande. 97. Chryssides 1987. 98. McGrath 1986. 99. En sådan samling av argument för och emot Guds existens har t.ex. utförts av Richard Swinburne i "The Existence of God" (för) och J L Mackie i "The Miracle of Theism" (emot). 100. Peterson m.fl. 1991, s. 101ff. 101. Peterson m.fl. 1991, s. 105 och M M Adams 1988, s. 124. De hänvisar också till Nelson Pike och J S Mill som framfört samma åsikt. 102. Smith 1985, s. 429. 103. Hobart 1985, s. 188. 104. Mesle 1988, s. 96. 105. Friedman 1988 har framhållit att t.ex. Jobs bok skrevs långt innan någon filosof hade formulerat "ondskans problem". 106. För framställningar som på lite olika sätt behandlar tron utefter dessa linjer se Phillips 1988, Herbert 1991 och Brümmer 1981. 107. Plantinga 1974, kap 9. 108. Adams, M M 1988, s. 140141. 109. Abraham 1985, s. 73, min kursivering. 110. Peterson m.fl. 1991, s. 112 och Tracy 1992, s. 316. 111. Dostojevskij 1992, s. 269. 112. Phillips 1977, s. 120. 113. Tracy 1992. Också Michael Peterson (1982) säger sig acceptera att det verkligen finns onödig ondska. Han säger sig "to admit the fact that there is gratuitous evil" (s. 93). Keith Chrzan söker dock i en artikel (1988) visa hur Peterson i själva verket bara omdefinierar ondskan. 114. En liknande diskussion om huruvida Gud är förpliktigad att göra det godast möjliga förs av Hasker 1984 och Basinger 1985. 115. Återgiven i Dupré 1990, s. 272f. 116. Denna poäng görs förutom av Tracy av McCullagh 1992. 117. Se Maritain 1966 för en sådan framställning. Märk att denna tanke besvarar kritiken ovan att om det onda leder till något gott så upphävs både vår moraluppfattning och vår drivkraft att göra gott. Att Gud kan omvandla ont till gott innebär varken att det onda inte verkligen är ont eller att moraliskt ont inte skulle vara fel. 118. Jfr Rom 8:28 och Gen 50:20. 119. Se Dupré 1990, 273f. 120. Gellman 1992. 121. Phillips (1977, s. 121) anmärker att den religiösa tanken på Guds nåd inte är något som föregår vad vi upplever i världen och som skall prövas mot det, utan att den utgör en respons på hur vi upplever världen, nämligen såsom saknande en rationell förklaring av ondskan, en högre "ordning" som berättigar alltihop. Denna förklaring är i och för sig alldeles för generaliserande. Parkin 1985 ger mängder av exempel som visar på detta -- men Phillips modell har sin styrka i att vara ett exempel på ett möjligt sätt för människor att ge plats för tanken på Guds nåd. |
BIBLIOGRAFI
Abraham, William J: An Introduction to the Philosophy of Religion. — Prentice-Hall: Eaglewood Cliffs, New Jersey 1985 Adams, Marilyn McCord: "Problems of evil: More Advice to Christian Philosophers", i Faith and Philosophy 5 (1988), s. 121–43 Adams, Marilyn McCord: "Redemptive Suffering: A Christian Solution to the Problem of Evil", i Peterson 1992, s. 169–187, särtryck från Rationality, Religious Belief and Moral Commitment / Audi & Wainwright (red). — Cornell University Press: Ithaca 1986 Adams, Marilyn McCord: "Aesthetic Goodness as a Solution to the Problem of Evil", i God, Truth and Reality. Essays in Honour of John Hick / Arvind Sharma (red). — St Martin's Press: New York 1993, s. 46–61 Adams, Robert M: "Must God Create the Best?", i Philosophical Review 81 (1972), s. 317–332 Adams, Robert M: "Existence, Self-Interest and the Problem of Evil", i NOUS 13 (1979), s. 53–65 och i Loades & Rue (1991), s. 217–229 Ahern, M B: The Problem of Evil. — Schocken Books: New York 1971 Basinger, David: "Evil as Evidence against God's Existence", i Peterson 1992, s. 141–152, urspr. i The Modern Schoolman 58 (1981), s. 175–84 Basinger, David: "In What Sense Must God do His Best — A Response to Hacker", i International Journal for the Philosophy of Religion 18 (1985), s. 161–164 Basinger, David: "Middle Knowledge and Classical Christian Thought", i Religious Studies 22 (1986) Beaty, M D: "The Problem of Evil: The Unanswered Questions Argument", i Southwest Philosophy Review 4 (1988), s. 57–64 Boër, Steven E: "The Irrelevance of the Free Will Defence", i Analysis 28 (1968), s. 110–12 Borowitz, Eugene: The Mask Jews Wear. — Simon & Schuster: New York 1973 Brümmer, Vincent: Theology and Philosophical Enquiry. — MacMillan Press: London & Basingstoke 1981 Cartwright, Nancy: "Comments on Wesley Salmon's 'Science and Religion'", i Philosophical Studies 33 (1978), s. 177–83 Chisholm, Roderick M: "The Defeat of Good and Evil", i Proceedings and Addresses of the American Philosophical Association 42 (1968–69), s. 21–38 Christlieb, Terry: "Which Theisms Face an Evidential Problem of Evil?", i Faith and Philosophy 9 (1992), s. 45–64 Chryssides, George D: "Evil and the Problem of God", i Religious Studies 23 (1987), s. 467–75 Chrzan, Keith: "When is Gratuitous Evil Really Gratuitous?", i International Journal for the Philosophy of Religion 24 (1988), s. 87–91 Conway, David A: "The Philosophical Problem of Evil", i International Journal for the Philosophy of Religion 24 (1988), s. 35–66 Coughlan, Michael J: "Moral Evil Without Consequences?", i Analysis 39 (1979), s. 58–60 Coughlan, Michael J: "In Defence of Free Will Theodicy", i Religious Studies 23 (1987a), s. 543–554 Coughlan, Michael J: "Must God Create only the Best Possible World?", i Sophia 26 (1987b), s. 15–19 Crisp, Roger: "The Avoidance of the Problem of Evil: A Reply to McGrath", i Analysis 46 (1986), s. 160 Dilley, Frank B: "Is the Free Will Defence Irrelevant?", i Religious Studies 18 (1982), s. 355–64 Dostojevskij, Fjodor: Bröderna Karamazov. — Wahlström & Widstrand: Stockholm 1986, nytryck 1992 Drakos, Georg: "Spetälska, det onda och den grekisk-ortodoxa kyrkan", i Ondskans Etnografi / Lena och Tomas Gerholm (red). — Carlssons Bokförlag: Stockholm 1993 Dupré, Louis: "Evil — A Religious Mystery", i Faith and Philosophy 7 (1990), s. 261–280 Evans, G R: Augustine on Evil. — Cambridge University Press: Cambridge 1982 Felt, James W: "God's Choice — Reflections on Evil in a Created World", i Faith and Philosophy 1 (1984), s. 370–377 Fitzpatrick, F J: "The Onus of Proof in Arguments about the Problem of Evil", i Religious Studies 17 (1981), s. 19–38 Flew, Anthony: "Compatibilism, Free will and God", i Philosophy 48 (1973), s. 231–43 Friedman, R Z: "Evil and Moral Agency", i International Journal for the Philosophy of Religion 24 (1988), s. 3–20 Gellman, Jerome I: "A New Look at the Problem of Evil", i Faith and Philosophy 9 (1992), s. 210–16 Griffin, David Ray: Evil Revisited — Responses and Reconsiderations. — Albany: State University of New York Press 1991 Hallett, Garth L: "Evil and Human Understanding", i Heythrop Journal 32 (1991), s. 467–476 Hasker, William: "On Regretting the Evils of this World", i Southern Journal of Philosophy 19 (1981), s. 425–438 Hasker, William: "Must God Do His Best?", i International Journal for the Philosophy of Religion 16 (1984), s. 213–223 Hasker, William: "The Necessity of Gratuitous Evil", i Faith and Philosophy 9 (1992), s. 23–43 Herbert, R T: "Is Coming to Believe in God Reasonable or Unreasonable?", i Faith and Philosophy 8 (1991), s. 36–50 Hick, John: Evil and the God of Love. — MacMillan: London 1966 Hick, John: "Remarks", i Brown, Stuart C (red): Reason and Religion. — Cornell University Press: Ithaca & London 1977, s. 122–128 Hick, John: Religionsfilosofi. — Plus Ultra: Löberöd 1986 Hobart, Mark: Is God Evil?, i The Anthropology of Evil / David Parkin (ed). — Blackwell: Oxford 1985, s. 165–193. Howard-Snyder, Daniel: "Seeing through CORNEA", i International Journal for the Philosophy of Religion 32 (1992), s. 25–49 Hughes, C T: "Theism, Natural Evil, and Superior Worlds", i International Journal for the Philosophy of Religion 31 (1992), s. 45–61 Hume, David: Dialogues Concerning Natural Religion. — Hafner Press: New York 1948 Hutcheson, Peter: "Omniscience and the Problem of Evil", i Sophia 31 (1992), s. 53–58 Kane, Stanley: "The Failure of Soul-making Theodicy", i International Journal for the Philosophy of Religion 6 (1975), s. 1–22 Kaufmann, Walter: The Faith of a Heretic. — Doubleday: Garden City 1963 Keller, James A: "The Problem of Evil and the Attributes of God", i International Journal for the Philosophy of Religion 26 (1989), s. 155–71 Leibniz, G W von: Theodicy. — Open Court: LaSalle, Ill 1984 Lewis, Delmas: "The Problem with the Problem of Evil", i Sophia 22 (1983), s. 26–35 Loades, Ann & Rue, Loyal D: "On Evil — Introduction", i Contemporary Classics of Religion / Loades & Rue (red): — Open Court: LaSalle, Ill. 1991 Mackie, John L: "Evil and Omnipotence", i Mind 64 (1955), s. 200–12. Återutg i Peterson 1992, s. 89–101 Mackie, John L: "Theism and Utopia", i Philosophy 38 (1962), s. 153–59 Mackie, John L: The Miracle of Theism (kap 9). — Clarendon Press: Oxford 1982 Madden & Martin: "Is Evil Evidence against the Existence of God?", i Mind 87 (1978), s. 133–35 Maritain, Jacques: God and the Permission of Evil. — Bruce: Milwaukee 1966 Martin, Michael: Is Evil Evidence against the Existence of God?", i Peterson 1992, s. 135–139, urspr. i Mind 87 (1978), s. 429–32 Mavrodes, George: Belief in God. — Random House: New York 1970 McCabe, Herbert: "Evil", i Loades & Rue 1991. Särtryck från McCabe, Herbert: God Matters. — Chapman: London 1987 McCloskey, H J: "God and Evil", i The Philosophical Quarterly 10 (1960), s. 97–114 McCullagh, C Behan: "Evil and the Love of God", i Sophia 31 (1992), s. 48–60 McGrath, J P: "Evil and the Existence of a Finite God", i Analysis 46 (1986), s. 63–4 McHarry, Mohn D: "A Theodicy", i Analysis 28 (1968), s. 132–134 McKenzie, David: "A Kantian Theodicy", i Faith and Philosophy 1 (1984), s. 236–247 McLean, Murdith: "Residual Natural Evil and Anthropic Reasoning", i Religious Studies 27 (1991), s. 173–88 Mesle, C Robert: "Does God Hide from Us? John Hick and Process Theology on Faith, Freedom and Theodicy", i International Journal for the Philosophy of Religion 24 (1988), s. 93–111 Metz, Johann Baptist: "Talet om Gud inför världens passionshistoria", i Signum nr 1 1993, s. 15–19 O'Leary-Hawthorne, John: "Non-organic Theories of Value and Pointless Evil", i Faith and Philosophy 9 (1992), s. 387–391 Parkin, David (red) / The Anthropology of Evil. — Blackwell: Oxford 1985 Peterson, Michael: Evil and the Christian God. — Baker: Grand Rapids, MI 1982 Peterson, Michael m fl (red): Reason and Religious Belief. An Introduction to the Philosophy of Religion. — Oxford University Press: Oxford 1991 Peterson,, Michael (red): The Problem of Evil. Selected Readings. — University of Notre Dame Press: Notre Dame, Indiana 1992 Phillips, D Z: "The Problem of Evil" och "Postscript", i Brown, Stuart C (red): Reason and Religion. — Cornell University Press: Ithaca & London 1977, s. 103–121 Phillips, D Z: Faith after Foundationalism. — Routledge: London 1988 Phillips, D Z: From Fantasy to Faith: The Philosophy of Religion and Twentieth-century Literature. — MacMillan: London 1991 Phillips, D Z: "On Really Believing" & "Great Expectations: Philosophy, Ontology and Religion", i Is God Real? / J Runzo (red). — MacMillan: London 1993, s. 85–108 & s. 203–208 Pike, Nelson: "Hume on Evil", i The Philosophical Review 72 (1963), s. 180–197 Plantinga, A: The Nature of Necessity. — Clarendon Press: Oxford 1974 Plantinga, A: God, Freedom and Evil. — Eerdmans: Grand Rapids 1977 Plantinga, A: "The Probabilistic Argument from Evil", i Philosophical Studies 35 (1979), s. 1–53 Plantinga, A: "Ad Walls", i Philosophy and Phenomenological Research 54 (1991), s. 621–24, återutg. i Peterson 1992, s. 335–338 Puccetti, Roland: "The Loving God: Some Observations on Hick's Theodicy", i Peterson 1992, s. 231–46, urspr. i Religious Studies 2 (1967), s. 255–68 Quinn, Philip L: "God, Moral Perfection, and Possible Worlds", i Peterson 1992, s. 289–302 Reichenbach, Bruce R: "Evil and a Reformed View of God", i International Journal for the Philosophy of Religion 24 (1988), s. 67–85 Rowe, William: Philosophy of Religion: An Introduction. — Dickenson: Belmont, CA 1978 Rowe, William: "The Empirical Argument from Evil", i Rationality, Religious Belief and Moral Commitment / Robert Audi & W J Wainwright (red). — Cornell University Press: Ithaca 1986 Rowe, William: "John Hick's Contribution to the Philosophy of Religion", i God, Truth and Reality. Essays in Honour of John Hick / Arvind Sharma (red). — St Martin's Press: New York 1993, s. 18–23 Russell, Bruce: "The Persistent Problem of Evil", i Faith and Philosophy 6 (1989), s. 121–139 Salmon, Wesley: "Religion and Science: A New Look at Hume's Dialogues", i Philosophical Studies 33 (1978), s. 143–76 Schlesinger, George: "Suffering and Evil", i Contemporary Philosophy of Religion / S M Cahn & David Shatz (red). — Oxford University Press: New York & Oxford 1982, s. 25–31 Smith, Michael P: "What's so Good about Feeling Bad?", i Faith and Philosophy 2 (1985), s. 424–29 Stump, Eleonore: "The Problem of Evil", i Faith and Philosophy 1985, s. 392–420 Swinburne, Richard: The Existence of God. — Clarendon Press: Oxford 1979 Swinburne, Richard: "The Problem of Evil", i Contemporary Philosophy of Religion / S M Cahn & David Shatz (red). — Oxford University Press: New York & Oxford 1982, s. 3–19. Särtryck från Brown, Stuart C (red): Reason and Religion. — Cornell University Press: Ithaca 1977 Tracy, Thomas F: "Victimization and the Problem of Evil — A Response to Ivan Karamazov", i Faith and Philosophy 9 (1992), s. 301–319 Trau, Jane Mary: "The Positive Value of Evil", i International Journal for the Philosophy of Religion 24 (1988), s. 21–33 Walls, Jerry L: "Why Plantinga Must Move from Defense to Theodicy", i Peterson 1992, s. 331–34 Williams, Daniel Day: "How does God Act?" i Process and Divinity / W Reese & E Freedman (red). — Open Court: LaSalle, Ill. 1964 Wolterstorff, Nicholas: "God Everlasting", i Contemporary Philosophy of Religion / Cahn & Shatz (red). — Oxford University Press: New York & Oxford 1982 Wykstra, Stephen J: "The Humean Obstacle to Evidential Arguments from Suffering — On Avoiding the Evils of 'Appearance'", i International Journal for the Philosophy of Religion 16 (1984), s. 73–93 Yandell, Keith: Christianity and Philosophy. — Eerdmans: Grand Rapids, MI 1984
|