alltså om urkyrkans kristologi har någon grund hos Jesus själv.
        "The new quest" var en viktig ansats. Tyvärr har det mest blivit ansatser. Resultaten har inte varit uppseendeväckande. Det är lätt att finna orsaken. De flesta diskussionsdeltagarna är i en eller annan mening påverkade av en formhistorisk syn, som är så pass radikal att den förbjuder dem att veta något substantiellt om den historiske, för-påsklige Jesus. (9b) Diskontinuiteten har alltså i väsentlig grad blivit bestående.
        Otillfredsställelsen med detta sakernas tillstånd har under det senaste decenniet lett till en viss omorientering. Som Bengt Holmberg redogör för i sitt bidrag har flera exegeter lämnat den teologiskt färgade frågeställningen och inriktat sig på en mera renodlat historisk problematik. Men man betonar starkt att det inte är fråga om något återvändande till den liberala Jesusforskningen.
        Metodiskt rör det sig om ett annat tillvägagångssätt. Det nya är främst att man vill se Jesus i hans sociala kontext, något som den liberala forskningen om Jesus inte hade så stort intresse för. Man söker belysa Jesu och urkristendomens förankring i det judiska samhället, liksom också strukturen på den sociala rörelse som Jesus gav upphov till i sin tids judendom. Man hoppas på detta sätt kunna få bättre kunskap också om denna rörelses upphovsman.
        Den nya forskningsinsatsen är intressant genom sitt sociologiska arbetssätt. De resultat man hittills fått fram är långt ifrån säkrade. De växlar från forskare till forskare, stundom på ett kontradiktoriskt sätt. Det är än så länge ovisst, om den nya forskningen kan bidra konstruktivt till kontinuitetsdebatten. (10) Huruvida den verkligen förtjänar beteckningen "the third quest", som Bengt Holmberg och andra menar, kan bara framtiden utvisa.
        De sociologiskt orienterade Jesusstudierna närmar sig på ett intressant sätt de senaste årtiondenas Jesusforskning på judiskt område. Judisk forskning om Jesus har pågått hela

- 91 -

detta århundrade. Men den har, särskilt efter andra världskriget, genomgått en påfallande utveckling. När Gösta Lindeskog 1938 publicerade sin doktorsavhandling "Die Jesusfrage im neuzeitlichen Judentum" (11) var det, som undertiteln angav, ett bidrag till die Leben-Jesu-Forschung, d v s den judiska. Ett studium av Lindeskogs grundläggande arbete visar hur nära de judiska Jesusstudierna låg den liberala Jesusforskningen på kristet område. För båda riktningarna var Jesus en stor religiös gestalt men utan övernaturliga drag. Forskningsresultaten på båda sidor var likartade. En skillnad var dock att judiska forskare framställde Jesus i all hans judiskhet, medan kristna exegeter, som ville betona hans universella relevans, gärna tonade ned de judiska dragen. Både judiska och kristna forskare var överens om att kristologin var en skapelse av urkyrkan. Boussets tes att kristologin växt fram på hellenistisk mark och på synkretistiska premisser accepterades helhjärtat av den judiska forskningen.
        I dag är läget ett annat. (12) Både på judiskt och kristet håll. Den fruktansvärda påkänning som nazisternas terrorvälde innebar för judarna har lett till en förnyad reflexion över den egna religiösa historien. Det märkvärdiga har därvid inträffat att Jesus, som i sekler har framstått som orsaken till och symbolen för s k kristen antisemitism, i dag av många judiska forskare uppfattas som en broder i lidandet. Somliga vill t o m göra honom till en symbol för det lidande judiska folket. Och man förordar en "Heimholung Jesu", d v s ett införlivande av honom i judendomens religiösa tradition. (13)
        Och kristologin: Vad har skett med den? Den är fortfarande helt oacceptabel för judisk syn. Men den är inte hellenistisk längre. Den är inte lika främmande som förr. Byggnadsmaterial och struktur i kristologin är av judisk karaktär, heter det t ex hos David Flusser. (14) Och han får medhåll av Geza Vermes, Samuel B. Chorinm fl. Många av dem är idag

- 92 -

beredda att uppvisa sambandet mellan juden Jesus och urkyrkans kristologi, hur mycket man än tar avstånd från det senare fenomenet
        Läget är onekligen motsägelsefullt, präglat av mild ironi. Judiska forskare, som inte accepterar kristologin, accepterar sambandet mellan den och juden Jesus. De företräder således kontinuitetslinjen. Detta är möjligt bl a därför att de har en större tilltro till Jesustraditionen än vad deras kristna kolleger har. Vad dessa beträffar -- det rör sig främst om representanter för "the new quest" -- vill de, som vi sett, gärna etablera något samband mellan kristologin i kerygmat och den historiske Jesus. Men de hindras i stor utsträckning från att göra det på grund av sin skepsis inför Jesustraditionen. Geza Vermes uttrycker en icke ringa förvåning över sina kristna kollegers hållning till Jesus-logia. De ådagalägger, säger han, "an agnostic tendency in regard to the historical authenticity of most of these words. Indeed they even go so far as to reject the possibility of knowing anything historical about Jesus himself". (15)
        Förhållandet mellan den historiske Jesus och urkyrkans kristologi är således omdebatterat. Vi har följt två tolkningsmodeller: en linje där man betonar kontinuiteten, en annan där diskontinuiteten framhäves. Båda är dock otillräckliga, när det gäller att förklara kristologins framväxt. Avgörande är en annan faktor, den händelse som vi kallar Jesu uppståndelse. I ljuset av den kommer de båda tolkningsmodellerna i sitt rätta perspektiv. För diskontinuitetens förespråkare framstår uppståndelsen som det kristologiska tänkandets startpunkt. Det man eventuellt kan ha vetat om den förpåsklige Jesus kom helt i skuggan av den kristologi som nu växte fram på grundval av uppståndelsen. Denna inspirerar det kristologiska tänkandet på ett avgörande, nyskapande sätt. För kontinuitetslinjens företrädare utgör uppståndelsen inte en nyskapelse av kristologiska element. Men den medför en radikal transformering av det

- 93 -

messianska tankegods som man menar sig ha funnit hos den historiske Jesus. Jesu "messianism" förvandlas och vidare-utvecklas till kristologi genom uppståndelsen.
        Kristologin och tolkningen av den är på det närmaste förbunden med uppståndelsen och dess karaktär. Jag skall därför i korthet peka på några data beträffande uppståndelsen i NT och redogöra för hur dessa uppfattas i den exegetiska diskussionen.

B. Jesu uppståndelse

Hela NT är präglat av övertygelsen om att Jesus har uppstått från de döda. Med rätta har det sagts att NT knappast skulle ha kommit till om Jesu uppståndelse inte hade inträffat. Ty det är osannolikt att någon skulle ha haft intresse av att litterärt förmedla denne judiske förkunnares fiasko till eftervärlden, om ingenting hade inträffat efter hans död. NT:s tillkomst kan alltså sägas vara föranledd av Jesu uppståndelse, hur man än uppfattar denna. Jag skall här ge en kort översikt av de texter som direkt har med hans uppståndelse att göra.
        Texterna om Jesu uppståndelse kan i formellt avseende indelas i två huvudgrupper: a) Formelartat material b) Narrativt material.
        a) Formelartat material. Termen avser bekännelsesatser, kerygmatiska formuleringar, hymniska utsagor. Det rör sig om redan präglade formuleringar, troligen härrörande från urkristen liturgi. Materialet är alltså äldre än de skrifter där det tas upp och används. Det föreligger främst i corpus paulinum, Apg, Hebr och andra nytestamentliga brev. Exempel är bl a 1 Kor 15:3ff; Rom 4:25; 10:9; Gal 1:1; Apg 3:15; Fil 2:6-11. Formelartade är också Paulus självvittnesbörd om hur han mött den Uppståndne. Utsagorna är ytterst kortfattade, varför de i yttre bemärkelse kan sägas tillhöra for-

- 94 -

melmaterialet, även om de inte härrör från traditionen.
        Innehållsligt har vi att göra med utsagor om hur Gud har uppväckt Kristus, eller hur han har upphöjt honom. Båda grupperna av utsagor avser samma akt, uppståndelsen. Upphöjelsekategorin tycks dock ge bättre möjligheter att beskriva den Uppståndnes världsherravälde. De flesta utsagor av formelkaraktär proklamerar Jesu uppståndelse eller upphöjelse utan försök till verifiering. Detta sker dock i traditionerna om hans uppenbarelser. Här hänvisas det till vittnen som kan bestyrka händelserna. Det bästa exemplet är det gamla traditions-stycket i 1 Kor 15:3ff som anförs av Paulus och där det heter "att Kristus dog för våra synder i enlighet med skrifterna, att han blev begravd, att han uppstod på tredje dagen i enlighet med skrifterna, och att han visade sig för Kefas och sedan för de tolv. Därefter visade han sig för mer än femhundra bröder vid ett och samma tillfälle, de flesta är ännu i livet, men några har avlidit. Därefter visade han sig för Jakob och sedan för alla apostlarna. Allra sist visade han sig också för mig, detta ofullgångna foster". Jfr Luk 24:34 samt Paulus självvittnesbörd, 1 Kor 9:1, 15:8, Gal 1:16.
        b) Narrativt material. En hastig blick i synopsen visar redan den att evangeliernas berättelser om uppståndelsen är mångskiftande, ibland stridande mot varandra. I mångfalden uppträder dock två dominerande moment: 1. Jesu anhängare har haft uppenbarelser av honom, som övertygat dem om att han uppstått och lever. 2. Man har funnit Jesu grav tom (och haft uppenbarelser av änglar, som förkunnat att han uppstått från de döda).
        Därmed har det textmaterial presenterats som har direkt betydelse för Jesu uppståndelse. När det gäller de två materialgruppernas inbördes relation, anser en majoritet av exegeter att formeltraditionen är äldre och mer tillförlitlig än det narrativa materialet. (16) Evangelieberättelserna är skapade för att åskådliggöra och utveckla den uppståndelsetro som

- 95 -

finns inbäddad i de korta formlerna Till detta är åtminstone två ting att säga: Det är, för det första, ofrånkomligt riktigt att de teologiskt laddade formlerna ger oss värdefull information om tidigt kristologiskt tänkande. Det är grundläggande tankegods, som sedan utvecklas i de större kristologiska konceptionerna. För synen på kristologins framväxt är formelstoftet av stor betydelse. För det andra: Det är ett diskutabelt antagande att det narrativa materialet huvudsakligen skulle vara av sekundär, illustrerande art. Det finns goda skäl att anta att berättande stoff funnits med från första stund. Man kan inte rimligen ha missionerat bara med kerygmatiska formler. Formelstoff och narrativt material bör ha existerat sida vid sida. Det är dessutom fullt tänkbart att en del formler har uppkommit genom en förtätning av narrativt material. Det är ett tvivelaktigt antagande att utvecklingen alltid har varit från kerygma till evangelieberättelse. Den dominerande teorin på området är vidöppen för kritik. (17)

Därmed är det dags att fråga sig hur dessa texter skall förstås. Vad avses egentligen med detta tal om Jesu uppståndelse?
        Att fråga så är att komma in på fakticitetsproblematiken. I ett filosofiskt immanent perspektiv ter sig Jesu uppståndelse som en omöjlighet. Urkyrkans budskap om Jesu uppståndelse är en utmaning mot denna immanenta världsuppfattning. Det gör gällande att en totalt ny händelse har inträffat, en eskatologisk händelse som saknar analogier (fram till den allmänna uppståndelsen från de döda). En diskussion av fakticitetsfrågan mellan två så olika tankesystem kan knappast leda till ömsesidig förståelse. (18)
        Men fakticitetsfrågan kan behandlas på annat sätt: textmaterialet om Jesu uppståndelse kan undersökas på litterär-kritisk, formhistorisk, traditionshistorisk väg. Den samlade traditionen kan testas på detta sätt med avseende på sin till-

- 96 -

förlitlighet. Sådana undersökningar bevisar naturligtvis ingenting om den oåtkomliga händelsen själv, Jesu uppståndelse. Men de kan vara av värde genom att klargöra den historiska situationen och genom att avgränsa moment, som kan vara av betydelse för personliga avgörelser. I somliga fall kan en exegetisk analys av en passage leda till en falsificering av dess innehåll, t ex genom ett uppvisande av dess legendåra karaktär.
        Diskussionen om Jesu uppståndelse äger som regel rum på sådana traditionskritiska premisser. Två tolkningsalternativ gör sig särskilt gällande. Enligt den ena interpretationen vittnar texterna om händelser, som här upplevts av Jesu anhängare (Jesusuppenbarelser, den tomma graven). Dessa händelser i lärjungarnas yttre verklighet har framkallat deras tro på Jesu uppståndelse. (19) Enligt den alternativa tolkningen rör det sig om en inre akt hos Jesusanhängarna. Denna utgör dock en reaktion på en yttre händelse, Jesu död. Genom den, hävdar Bultmann, ställdes lärjungarna inför en ny avgörelse. (20) De stod inför uppgiften att förstå korsets gåta. Deras existentiella överväganden ledde till insikten om att den korsfäste Jesus var Guds sista och avgörande ord till mänskligheten. Jesus kan därför sägas ha uppstått i sina lärjungars tro. Willi Marxsen argumenterar på liknande sätt. För honom är dock lärjungarnas existentiella avgörelse inte knuten till Jesu död. Enligt honom är Jesu kerygma den yttre faktor som framprovocerar uppståndelsetron. (21)
        Både Bultmann och Marxsen finner det självklart att lärjungarna måste uttrycka sina inre överväganden och erfa-renheter i samtida tankeformer. Så skapades berättelserna om den tomma graven, Jesusvisionerna etc. Dessa är således konkretiserande legendbildningar.
        Dessa förslag till tolkning av uppståndelsetraditionerna ligger enligt min mening på ett så högt hypotesplan att de är oåtkomliga för rationell kritisk bedömning.
        Bättre i det avseendet är en variant av denna tolkning.

- 97 -

Den förlägger också den uppståndelsetrons uppkomst till lärjungarnas inre. Man förutsätter att både Jesus och lärjungarna var bekanta med och beroende av judiska idéer om profetiskt-messianska gestalter, som efter sin (martyr)död upphöjdes till himlen. Jesus skulle då ha förberett sina lärjungar på att han var på väg mot en sådan upphöjelse. Vid Jesu korsfästelse var således hans anhängare beredda att tolka hans död som en omedelbar "uppståndelse", som ett upptagande av honom till himlen. Traditionerna om möten med den Uppståndne liksom berättelserna om den tomma graven är bara illustrationer och interpretament till denna uppståndelsetro som var grundlagd hos dem redan under Jesu livstid. (22)
        Svagheten med denna hypotes - som f ö har både radikala och konservativa företrädare - blir uppenbar så snart den konfronteras med källorna. Dessa vittnar enhälligt om den besvikelse och sorg som behärskade lärjungarna efter Jesu död. Ingenting tyder på att de betraktade honom som upphöjd till himlen. Allt tyder på att de uppfattade hans livsslut som en katastrof.
        Försöken att tolka uppståndelsetrons uppkomst som uteslutande en inre process hos Jesu lärjungar är föga övertygande. Den rimligaste tolkningen av texterna är att ta fasta på deras uppgifter om att yttre händelser har framkallat tron på Jesu uppståndelse (möten med den Uppståndne, den tomma graven). En sådan förståelse av texterna ger inte något bevis för Jesu uppståndelse. Men den tillhandahåller en rimlig förklaring till den fasta tro på Jesu uppståndelse som är så lätt att belägga i de nytestamentliga dokumenten. Därmed har vi också nått en punkt, där det blir meningsfullt att behandla frågan om uppståndelsen och kristologins framväxt i urkyrkan.

- 98 -

C. Jesu uppståndelse och kristologins framväxt

1. Jesus som den korsfäste och uppståndne Messias/Kristus

Exegeter av både radikal och traditionell typ betonar att ur-kyrkan stod inför uppgiften att övervinna korsets anstöt. (23) Man gör det med rätta. Jesu korsdöd var en större katastrof för hans omgivning än vi vanligen tänker oss efter nära två tusen år av predikan om korset. Jesus, som hade väckt messianska förhoppningar till liv, hade blivit dödsdömd som gudsbespottare. Domen var fälld av folkets högsta juridiska och religiösa instans, Rådet, Synedriet. Domslutet var baserat på Guds heliga lag. Domen var, om än på politiska premisser, godkänd av den romerske prokuratorn. Romersk militär hade utfört avrättningen. Jesusmålet kunde läggas till handlingarna. Åtminstone bör det. ha tett. sig så för hans motståndare.
        För anhängarna tillkom ytterligare en försvårande omständighet. Det var Jesu dödssätt. Jesus var korsfäst. Han var upphängd på förbannelsens trä. I ljuset av 5 Mos 21:23 var det ett tecken på att han var förbannad. Hans anspråk (eller anspråken för hans räkning) framstod därmed som falska. Ty hade han varit en resursstark messias, skulle han inte ha hamnat i denna förnedrande situation. Gud hade ju inte heller ingripit och räddat honom från denna vanärande död. Så kan läget ha tett sig för den judiska omgivningen, för både motståndare och anhängare. Jesus kors var ett tecken på att Guds förbannelse vilade över honom. (24)
        Den stora vändpunkten kom, Jesu uppståndelse. För lärjungar och andra anhängare var den ett tecken på att Gud, Israels Gud, hade ingripit och uppväckt honom från de döda. I Apg:s kerygmatiska formuleringar framgår detta ytterst klart. (25) Negativt innebar denna akt från Guds sida att han underkände Jesu motståndare. Rådet hade med lagen som instrument dräpt en oskyldig, för urkyrkans syn den

- 99 -

ende skuldfrie. Positivt innebar detta Guds ingripande att han kändes vid Jesus och hans kors. Den skuldfries död framstod som ett offer. Jesus var utlämnad av Gud men också uppväckt av honom. Uppväckandet av Kristus innebar vidare att han måste vara den räddare som Skriften pekat fram emot. Därmed öppnade sig väldiga möjligheter att med Skriftens hjälp tolka Jesus och skeendet kring honom. Främst gällde detta korsdöden. Först genom uppståndelsen får den en positiv innebörd. Det. kan rentav uttryckas så starkt att korset utan uppståndelsen skulle ha framstått bara som ett avrättningsredskap.
        Av erfarenhet vet jag att ett sådant påstående kan framkalla undran och motsägelse. Kyrkans långa förkunnartradition om Kristi kors som "vårt enda hopp", (26) som frälsningens medel och ort, har starkt influerat våra föreställningar. För många kristna riktningar tycks långfredagen vara den helt avgörande tidpunkten, försoningens dag. Påskdagen med dess uppståndelsebudskap framstår mer eller mindre som en kvalificerad happy end.
        Man kan fråga: Är det inte riktigt att ge korset denna vikt? Paulus kan ju sammanfattande tala om sin förkunnelse som en predikan om Kristi kors. Man kan dessutom i den samtida judiska miljön finna offermotiv som kan ha kommit till användning vid interpretationen av Jesu död. Och detta oavhängigt av uppståndelsen. Man erinrar i det sammanhanget om försoningsidéer som var knutna till Herrens lidande tjänare (Ebed Jahve). Man pekar vidare på föreställningar om den lidande rättfärdige. Och man erinrar om att judiska martyrers blod stundom antogs ha en sonande verkan för andra. (27) Varför skulle Jesu lidande och död inte kunna tolkas på samma sätt? Som en soningsakt? Utan uppståndelsen? Låt mig göra ett par kommentarer.
        Paulus tal om sin förkunnelse som en predikan om Kristi kors förekommer i sammanhang, där han vill framhäva frälsningsbudskapets anstötliga ringhet. (28) I hans förkunnelse

- 100 -

som helhet accentueras uppståndelsens vikt just med avseende på korset. Vad de judiska martyrernas blod och de rättfärdigas lidanden angår ligger det helt annorlunda till än i Jesushistorien. Judiska martyrer och rättfärdiga. led för sin trohet mot lagen. Jesus var dömd för brott mot den. De judiska heroernas förföljare var oftast gudlösa, utländska härskare. Jesu motståndare utgjorde Israels religiösa elit. Hans martyrium kunde under dessa omständigheter inte tillskrivas någon sonande verkan. Hans kors var ett avrättningsredskap och ett förbannelsens tecken.
        Jesu uppståndelse gav radikalt nya perspektiv på hans kors. Korset blev nu ett frälsningsmedel. Uppståndelsen inte bara avslöjar korsdöden som en försoningsakt.. Den ingår själv i frälsningshändelsen. Detta framgår klart i den äldsta delen av formeltraditionen, den i 1 Kor 15. Där står det "att Kristus dog för våra synder i enlighet med skrifterna, att han blev begravd, att han uppstod på tredje dagen i enlighet med skrifterna", 3-4. Här parallelliseras död och uppståndelse och interpreteras ut från Skriften. Ännu tydligare blir enheten mellan död och uppståndelse accentuerad i Paulus egen utläggning av traditionen: "Men om Kristus inte har uppstått då är er tro meningslös och ni är ännu kvar i era synder". Jesu död ensam är således inte den befriande frälsningsgäningen. Uppståndelsen måste till som en kvalificering av korsdöden, som ett Guds ja till Jesu offer av sig själv. Traditionsstoff i mängd kunde anföras ytterligare, som visar hur man tidigt uppfattade Jesu död som ett offer och hans uppståndelse som en bekräftelse på offrets giltighet, eller hur nu relationen döduppståndelse skall beskrivas. Tanken på det organiska sambandet finns där, t ex i Rom 4:25, där det heter att Kristus "blev utlämnad för våra överträdelsers skull och uppväckt för vår rättfärdiggörelses skull", jfr 2 Kor 5:15b; i Thess 4:14; 5:10. (29) Lämnar man formelmaterialet och studerar enskilda författare i NT, visar det sig att de för vidare denna syn på det organiska sambandet mellan

- 101 -

korsdöd och uppståndelse. Det framgår tydligt hos Paulus, Lukas - särskilt i Apg - , Johannes och Hebreerbrevets författare.
        Urkyrkan stod där således med en korsfäst och uppstånden Messias/ Kristus. Det var en radikalt ny situation. 1 uppståndelsens perspektiv sökte man tolka läget ut från Skriften. Redan i den äldsta uppståndelsetraditionen fungerar, sam vi sett, Skriften som tolkningsram. Jesus dog och uppstod "i enlighet med skrifterna". Vi kan inte fördjupa oss i hur man hermeneutiskt gick till väga. Det rör sig om ett sinnrikt bruk av judisk utläggningsteknik, men med Kristustron som utgångspunkt. Resultatet blev att man i princip tolkade hela GT som ett Kristusvittnesbörd. Detta får vi anledning att återkomma till.
        Hur förhåller sig då den korsfäste och uppståndne Messias/Kristus till Jesus av Nasaret? Med andra ord: hur är det med kontinuiteten?
        Bara antydningar till svar kan ges. Mycket tyder på att Jesus själv såg sitt liv och sin gärning i Skriftens ljus, att han i någon mening har uppfattat sig som dess fullbordan. Detta intryck blir bestående även efter en kritisk granskning av materialet. (30) Om detta är riktigt, har urkyrkans kristologiska tolkning av GT sitt upphov hos Jesus själv, även om den avgörande, vidareförande impulsen kom genom uppståndelsen. En viktig kontinuitet skulle då föreligga i Skrifttolkningen. Vad korsproblematiken angår aktualiseras en rad lidandetexter i GT, bl a passager om Herrens (lidande) tjänare (Ebed Jahve). Från Jesustraditionen kan anföras bl a de synoptiska berättelserna om nattvardens instiftande, en tradition som fått sitt litterära nedslag i en så tidig skrift som 1Kor 11. Trots att formuleringarna är varierande, utsägs det klart i dessa texter att Jesus ger sig själv som offer för andra och för andras synder. I Mark 10:45 återfinns ett logion av liknande innehåll: "Människosonen har inte kommit för att bli tjänad utan för att tjäna och ge sitt liv till lösen (lytron)

102

för många. Det råder en saklig kontinuitet mellan dessa Jesus-logier och urkyrkans formuleringar om Jesu gärning och dess konsekvenser.
        I uppståndelsens perspektiv och med hjälp av Skriften och moment ur Jesustraditionen tolkade urkyrkan Jesu död som en försoning för synder. Jesus uppfattades som den korsfäste och uppståndne Messias/Kristus. Detta övervinnande av korsets anstöt får betraktas som helt avgörande för kristologins fortsatta utveckling. Efter denna lösning av korsdödens mysterium tycks vägen vara fri för utvecklande av andra synpunkter på Jesu gärning. Jag skall nu, mera kortfattat, beröra andra interpretationer av Jesu gärning.

2. Jesus som den korsfäste och upphöjde Messias/Herren

Vid genomgången av formelmaterialet gjorde jag en distink-tion mellan uppståndelseutsagor och upphöjelseutsagor. Skillnaden är väsentligen formell. Olika verb kommer till användning. Men det är samma akt, uppståndelsen, som avses. Att man ö h t använder termen/begreppet upphöjelse torde - som jag framhöll - bero på att man med den framställningskategorin lättare kan skildra den Uppståndnes universella herradöme. Den beteckning på Kristus som då mest kommer till användning är herre, kyrios.
        Termen kyrios betyder ägare, herre. Objekt för ägandet eller herraväldet kan vara människor, djur, ting.
        Kyrios kan brukas i både profana och religiösa sammanhang. Tilltalet kyrie är i profan kontext en hövlighetstitel. I religiösa sammanhang en adressering av gudomen.
        I GT (LXX) betecknar termen oftast Gud i religiös kontext. I NT står kyrios som beteckning på såväl Gud som Kristus. Upphölelsen har medfört att den uppståndne Kristus näranog jämställes med Gud.
        I Petrus pingstpredikan, Apg 2:14-41, finner vi ett intres-

103

sant exempel på detta. I v 34f tillämpar han - med upphöjelsen som förutsättning - Gudsoraklet i Ps 110:1 på Jesus: "Herren (d v s Gud) sade till min herre (d v s Jesus): Sitt på min högra sida, så skall jag lägga dina fiender som en pall under dina fötter". Talaren uppsummerar sedan i v 36 sitt Kristus-kerygma med en utsaga, som närmast liknar en be-kännelseformel: "Gud har gjort honom till Herre och Messias, denne Jesus som ni har korsfäst". Utsagan innebär först att han är den smorde, Messias, Davidsättlingen som män väntat på i seklet Termen kyrios ger messiastiteln en kvalificering, som egentligen spränger den samtida förväntan om Messias. I det nytolkade Gudsoraldets mening ar han nu introniserad som Herre i himmelen, inte i ett nationellt Stor-Israel. Det är som Guds medregent över hela tillvaron som han kallas kyrios. Därmed är den samtida Messiasförväntan i dess skilda former omvandlad. Den har fått ett innehåll som avgörande skiljer den från traditionella föreställningar om Messias.
        Termen kyrios närmar den uppståndne Kristus till Gud utan att det därför blir fråga om identifiering. Det tydligaste exemplet i vårt formelmaterial är Fil 2:6-11. I detta sorgfälligt formulerade avsnitt - som vanligen uppfattas som en hymn - skildras Jesu preexistens, hans inkarnation, korsdöd och upphöjelse. Vi skall koncentrera oss på de två sista leden.
        "Han var lydig ända till döden, döden på ett kors", heter det i v 8 b. Knapphändigt antyds här att Jesus böjde sig för Guds vilja och offrade sig själv genom korsdöden. Försoningsaspekten är inte uttalad men får antas vara förutsatt. (31) Huvudintresset är inriktat på upphöjelsen. Skildringen av den antyder att det är fråga om en högkristologi i kvalificerad mening. Därför att Kristus offrade sig på korset har Gud upphöjt honom, framgår det av v 9. Han är upphöjd över alla makter i himlen, på jorden, under jorden. Dessa företrädare för universum skall därför hylla honom som ky-

104

rios. (32) Det finns en rad intressanta moment i skildringen av upphöjelsen, drag som vi inte kan stanna vid. En utsaga förtjänar dock särskild uppmärksamhet, den om att Gud har gett honom "det namn som står över alla namn". Det gäller här inte bara kyrios-namnet. Det är fråga om Guds eget namn. En delaktighet i Guds eget namn innebär regeringsmakt tillsammans med honom. Här antyds en närhet till Gud, som har få motstycken i NT. Aktuella paralleller är främst Joh 1:18 samt de ställen i Hebr, där utsagor av Gud och om Gud utan reservation överförs på Kristus.
        Att Jesus betecknas som kyrios var för den religionshistoriska skolan ett tecken på att det rörde sig om en sen titulatur, möjlig först på ett sent stadium i kristologins utveckling. Kyrios-tänkandet kunde ha uppstått först på hellenistisk mark, där man var van vid att mysteriernas gudomligheter betecknades som kyrioi ("herrar"). Nutida forskning har kraftigt modifierat och i allt väsentligt vederlagt denna uppfattning. Judiska forskare som Geza Vermes och kristna exegeter som Joseph A. Fitzmyer har övertygande visat att förutsättningarna för en kyrios-kristologi redan fanns på palestinensisk mark. (33) Långt dessförinnan hade många forskare, bl a Oscar Cullmann, hävdat att kultropet marana tha var ett tecken på en existerande kyrios-kristologi i den arameisktalande kyrkan i Palestina. (34) Jesus som den korsfäste och upphöjde Messias/Herren är alltså en föreställning av hög ålder. Det ger oss en antydan om vilken djärv kreativitet Jesu uppståndelse utlöste redan tidigt i urkyrkan.

3. Jesus som den till himlen upphöjde Guds son

I sin bok Christology in the making säger James D. G. Dunn följande: "The understanding of Jesus as the Son of God apparently did not provide the starting point for a christology of preexistence or incarnation". (35) Observatio-

105

nen är riktig. Termen "Guds Son" i NT ger inte otvetydigt utryck åt någon högkristologi. I varje fall om man bortser från de johanneiska skrifterna. Inte utan skäl har det sagts att den fornkyrkliga kristologin skulle ha fått ett annat utseende, om Johannesskrifterna inte hade ingått i kanon.
        Orsaken till denna återhållsamhet med titeln Guds son är att dess betydelseinnehåll är omfattande och därmed oprecist. På hellenistiskt håll kan den beteckna gudomsväsen, furstliga personer, undergörare. (36) På judiskt område kan den avändas om Israels folk, den messianske konungen, men också om enskilda fromma med en speciellt nära relation till Gud. (37)
        På det tidiga stadium som formelmaterialet vittnar om är det bara ett par ställen, som betecknar Jesus som Guds son under hänvisning till uppståndelsen. I 1 Thess 1:10 ger Paulus ett referat av traditioner, som är i omlopp rörande thessalonikerna. Det heter bl a att de har lärt sig att vänta på "att hans son, som han har uppväckt från de döda, skall komma från himlen, Jesus som räddar oss från den stundande vreden". Ingenting tyder på att Jesus anses ha blivit Guds son genom upphöjelsen. Det bara konstateras att han numera har en himmelsk position och att han skall rädda de sina från vredesdomen. Den till himlen upphöjde Guds son har alltså ett eskatologiskt uppdrag att utföra.
        Oklarare är Guds sons uppgift angiven i det traditionsfragment som finns i Rom 1:3. I själva verket rör det sig här snarare om en väsensutsaga än om en uppgiftsbestämning. Paulus är avskild för Guds evangelium, evangeliet om hans son. Till sin mänskliga härkomst är denne av Davids ätt. Och genom sin andes helighet blev han insatt som Guds son i makt och välde vid sin uppståndelse från de döda. Det finns många skär i sjön vid tolkningen av denna text. (38) Men poängen är tämligen klar. I och med uppståndelsen har Jesus, Guds son, en herreställning vid Guds sida. Den innebär bl a att han har gett Paulus uppdraget att föra hedningarna

106

till trons lydnad, Rom 1:5, d v s leda dem in under Guds sons universella herravälde, jfr Apg 13:33.

4. Kristus som preexistent medskapare

Vi har redan berört en text av hymnkaraktär, där Jesus framställs som preexistent, nämligen Fil 2:6ff. Men tvärs igenom NT finns det i formelmaterialet ytterligare ett motiv, föreställningen om att den preexistente Kristus var Guds medhjälpare vid skapelsen. Tanken finns i 1 Kor 8:6; Kol 1:15; Hebr 1:3; Joh 1:3.10 och Upp 3:14. Det är inte möjligt att gå in på de enskilda texterna. Vi får nöja oss med några generella synpunkter.
        Att motivet om Kristi skaparaktivitet finns i redan präglat material visar att föreställningen är av gammalt datum. Den förekommer reda i 1 Kor och då i en form, som tyder på att vi har att göra med redan fixerade formuleringar. Här liksom i de övriga aktuella texterna är Kristi skaparaktivitet bara omtalad. Ingen information ges om hur hans medverkan är uppfattad. Hans ställning och funktion som medskapare bara proklameras. Detta sker för skilda ändamål. I 1 Kor 8:6 utnyttjar Paulus tanken för att visa sina adressater att deras kyrios Christos är suverän i förhållande till den synkretistiska omvärldens gudomligheter. (39) En liknande funktion får skaparmotivet i Kol 1:15-20. Kristus är upphöjd över alla makter i tillvaron, vilket innebär att adressaterna inte behöver ägna änglar och andra andeväsen någon kultisk observans. (40) I Hebr får föreställningen om skapelsen genom Kristus underbygga författarens tes att uppenbarelsen genom Guds son är slutgiltig och därmed överlägsen den gammaltestamentliga, som förmedlats genom änglar. Logos/Kristus är alltings skapare enligt Johannesprologen, Joh 1:3.10. Betonandet av detta skall tydligen markera att tillvaron inte är i grunden dualistisk. (41) Kristus kommer inte,

107

som gnostiska förlösare, till en främmande värld. Han kom till sitt eget, även om hans egna inte tog emot honom. I Upp 3:14 skall motivet inskärpa väldigheten hos den himmelske domaren.
        Motivet om Kristus som Guds medhjälpare vid skapelsen får således en varierade användning i olika skrifter. Författarna citerar de formelartade utsagorna om hans skaparaktivitet för skilda ändamål. Vilken funktion utsagorna om Kristus som medskapare kan ha haft från beynnelsen, exempelvis i en kultisk Sitz im Leben, är ovisst. Kanske har lovprisandet av Kristus varit den ursprungliga och från början enda funktionen.
        Därmed är tiden inne att ställa frågan om detta motivs uppkomst. Inget Jesusord finns besvarat, som kunde utgöra inspirationskällan till tänkandet om hans preexistenta skaparverksamhet. Trots detta finns tanken där på ett tidigt stadium i urkyrkan. Detta förhållande blir begripligt endast i uppståndelsetrons perspektiv. Jesu uppståndelse medförde, som vi konstaterat, en omfattande kristologisk interpretation av GT. Den heliga traditionens utsagor om den personifierade gudomliga Visheten kom därmed att tillämpas på Kristus. Så blev fallet också med föreställningarna om Visheten som skapelsemedium. (42) I detta tankegods kunde man hämta stoff till hymner och bekännelser rörande Kristus. Den Jesus Kristus som Gud hade uppväckt från de döda måste också vara den som enligt Skriften var Gud behjälplig vid världens skapelse. Vem skulle det annars vara? Utgångspunkten för denna "skapelsens kristologi" är alltså Jesu uppståndelse.
        Tanken på Kristi preexistens och skaparverksamhet är inspirerad av uppståndelsetron. Preexistensen i sin tur är förutsättningen för ett fullödigt inkarnationstänkande. Inkarnationen är emellertid en punkt i kristologin som skulle kräva en egen behandling.

108

D. Om kristologins problematik och konsekvenser:
historiskt och aktuellt

"Den mångfacetterade kristologin i Nya Testamentet" har alltså en historia. Den har växt fram i urkyrkan. Det mångfacetterade i den beror väsentligen på att budskapet om Kristus skulle kunna förmedlas in i skilda religiösa, sociala och kulturella sammanhang. Med nödvändighet kom kristologin därvid att få en varierande utgestaltning. I förkunnelsen användes kristologiska moment för skilda ändamål. De fick täcka olika behov. Kyrkans dialog med och avgränsning mot andra religiösa och kulturella sammanhang innebar ett givande och tagande. Också när det gällde kristologin. Dennas framväxt är alltså en komplicerad process. Den torde i väsentlig grad ha stimulerats genom de utmanmgar som mötte Kristusförkunnelsen från den judiska och hellenistiska omvärldens sida.
        För bibelläsare i gemen kan talet om att "läran" om Kristus har en framväxthistoria verka förvirrande och oroande. Vi är inställda på att situationen var mera statisk. Så ter det sig t ex naturligt att läsa bibeltexten som uttryck för respektive författares egen övertygelse, i detta fall hans uppfattning av Kristus. Att fråga efter den bibliske författarens källor, hans eventuella bearbetning av dessa o s v ter sig inte näraliggande och naturligt. Detta är i och för sig en sund inställning. Den föreliggande bibeltexten är som regel det enda säkra som finns att tillgå. Samtidigt visar ett studium av NT som helhet att läget inte är enkelt. Talrika variationer föreligger i synen på Kristus. Dessa olikheter gör att frågan om kristologins bakgrund och tillkomst inte kan negligeras. Det blir nödvändigt att ge sig in på osäkrare mark. I denna artikel har ett försök gjorts att rekonstruera och beskriva en del av framväxtprocessen. Oavsett om detta har lyckats eller ej, kvarstår det faktum att en utveckling har ägt rum. Kristologin i NT har en tillkomsthistoria. Den intressanta frå-

109

gan inställer sig då hur kristen trosreflexion kan komma till rätta med detta förhållande.
        Jag här nyss framhållit det berättigade i en "naturlig" läsning av bibeltexter: att läsa som det står. Förfarandet har f ö ett visst vetenskapligt stöd f n i kravet om en textorienterad exeges.
        Problemet med denna "läsa som det står"-hållning är att den ofta - medvetet eller omedvetet - är förbunden med tankar om bibeltexters speciella inspiration genom den helige Ande. Låt mig då genast fastslå att detta är fullt naturligt och legitimt i en kristen kontext. För kristen syn måste Anden i någon mening ha med bibelns tillkomst att göra. Den tanken är omistlig för en hållbar kristen bibelsyn. Problemen inställer sig emellertid på allvar, om man i någon mening är beroende av en bestämd inspirationsteori, d v s en teori om hur Anden har inspirerat skrifterna (genom verbalinspiration, sakinspiration, personinspiration). Teorier av detta slag leder ofta till en låst och steril bibeluppfattning, vilket i sin tur kan resultera i en lagisk kristendomssyn. En framkomlig väg torde i stället vara att mera generellt räkna med Andens verkande vid bibelns tillblivelse. Utan rationalistisk teoribildning. En kristen trosreflexion på sådana premisser kan, bättre än traditionella inspirationsteorier, göra rättvisa åt vad som numera är känt om förhållandena vid NT:s tillkomst. Det innebär bl a att den tidigare, ensidiga fixeringen vid nedskrivningsakten måste överges. Traditionsprocessen före denna måste tankemässigt inkluderas i Andens verkande. Kristologins framväxt, bl a genom att traditionellt stoff övertas och bearbetas i olika situationer, kan för kyrkans vidkommande tolkas i detta perspektiv, dvs som Andens ledande av henne till en djupare och rikare syn på Kristus, hans person och gärning.
        Den avgörande impulsen till kristologisk reflexion kom genom Jesu uppståndelse. I traditionerna av och om Jesus fanns visserligen "kristologiska" moment inbäddade. Men

110

det är först i uppståndelsens perspektiv som de kommer till sin rätt. Tillsammans med motiv från GT och judisk tradition (den palestinensiska såväl som den hellenistiska) kom de att utgöra byggstenar i etablerandet av kristologin. Uppståndelsen medförde en omvandling av föreliggande "messianska" förväntningar till en mångfacetterad kristologi.
        Men Jesu uppståndelse har betydelse inte bara för kristo-logins framväxt. Som vi tidigare sett uppfattas den tillsam-mans med Jesu korsdöd som Guds avgörande frälsningsgärning. Därmed är vi inne på kristologins funktionella sida. Det innebär samtidigt att vi närmar oss soteriologin, d v s läran om frälsningen.
        Att Jesu död och uppståndelse utgjorde den grundliggande frälsningsakten, befrielsen, stod klart för urkyrkan. Men dess betydelse var ingalunda uttömd med detta. Jesu död och uppståndelse kom att bli urbilden till och förebilden för kyrkans och enskilda kristnas existens. Frälsningsakten själv blev mönstret för kristet liv - ecklesiologiskt och individuellt. Mest tydligt kommer det till synes i de paulinska doptexterna, särskilt Rom 6:1-14, jfr Gal 2:19f, Kol 2:11-13, Ef 2:4-7. Det centrala i Paulus dopsyn är att den som döps på "sakramentalt" vis efterupplever det som skedde med Kristus. I dopet dör, korsfästes, begraves och uppstår människan "med Kristus", syn Christo. Det innebär en befrielse från syndamakten, Rom 6:lff, från lagen, Gal 2:19f, från kosmiska makter, Kol 2:20, från döden, Rom 6:4ff, Kol 3:1ff. Det utgör samtidigt ett införsättande av den döpte i livets sammanhang, i kyrkan, 1 Kor 12:13. Karakteristiskt för den paulinska synen är att dopet inte bara fungerar som inträdesakt i kyrkan. Det verkar strukturerande för det fortsatta kristna livet. Dopets döds-uppståndelse-schema sätter sin prägel på den kristnes existens som helhet. Dialektiken död-liv återspeglas i den etiska kampen: Dopdöden får sin fortsättning i ett dödande av "den gamla människan" för att det nya livet, som tändes i dopet, i den "sakra-

111

mentala" uppståndelsen, skall komma till sin rätt. Kampen i lidandet ses i samma dialektiska perspektiv. De dagliga vedermödarna innebär en form av bortdöende. Men samtidigt befrämjas det nya livet, 2 Kor 4:16f. Kroppens nedbrytande i den lekamliga döden får sitt positiva motstycke i uppståndelsen från de döda och förhärligandet med Kristus, Rom 8:30, i Kor 15:49, Fil 3:21.
        Den avgörande frälsningsgärningen, som samtidigt är kristologins centrum, återspeglas således i kyrkan och den enskilde kristnes liv, mest tydligt i den "sakramentala" döden och uppståndelsen med Kristus. Det finns emellertid skäl att tro att den paulinska dopteologin inte bara är inspirerad av kerygmat om Jesu död och uppståndelse, I Kor i 15:3-4. Den kan vara beroende av Jesustraditionen i vidare mening. Den kan utgöra en "sakramental" omböjning av efterföljdskonceptionen i evangeliematerialet, och ett förkyrkligande av den. (43) Efterföljden under Jesu jordeliv var ett unikum. Den kunde inte föras vidare efter hans död. (44) Därtill var den alltför nära knuten till hans jordiska villkor. Paulus syn på dopet som en död och uppståndelse med Kristus kan vara hans sätt att tillämpa efterföljdskonceptionen i den nya situationen, i kyrkans tid.
        Men varför bara ta fasta på döden och uppståndelsen som förebildliga moment? Är verkligen detta döds-uppståndelseschema i all sin nakenhet det enda som kyrkan och enskilda kristna har att hålla sig till, när det gäller efterföljd av Jesus? Vad blev det av evangeliernas skildringar med deras intrycksfulla teckning av Jesus och efterföljarna? Utgör Jesus-historiens efterföljd bara ett preludium till den egentliga efterföljelsen, den "sakramentala" i kyrkans tid? Svaret är nej.
        Ty urkyrkan har självfallet inte traderat evangeliernas berättelser om Jesus och efterföljarna bara för att visa hur det en gång var. Inte heller för att leverera en bakgrund till den paulinska dopsynen. Berättelserna har traderats för att användas i förkunnelse och undervisning. Och detta i försam-

112

lingar av idel döpta. Alltså bland människor som genom dopet stod i livsgemenskap med den upphöjde Kristus. Detta har skett också i paulinska församlingar, där man var medveten om att vara delaktig i en döds- och uppståndelseprocess med Herren. Jesu förebildlighet inskränkte sig inte till hans död och uppståndelse, sådan den kom till uttryck i dopet med tillhörande förmaningar. Framställningen av hans liv: hans förkunnelse, hans handlingar och hållning i växlande situationer gav inspiration, motiv, mönster för de döptas livsföring. Ty evangelietraditionens Jesus var ju identisk med den Herre till vars död och liv de var döpta. Genom de traderade berättelserna om honom tog han gestalt inför deras ögon. Inte bara som vishetslärare. Inte bara som eskatologisk botpredikant. Inte bara som proklamerare av Skriftens centrala innehåll, det dubbla kärleksbudet, hur betydelsefull denna förkunnelse än kunde te sig. Det avgörande var att han förkroppsligade sin undervisning, att han själv var en illustration till hur det dubbla kärleksbudet kunde införlivas med en människas personlighet och efterlevas av henne. (45) Därigenom blev han en förebild att efterfölja. Inte i utvärtes mening. Men i ett totalengagemang där hans kärlek, hans agape, hans inre halt var riktpunkten för efterliknandet, med allt vad det samtidigt innebar av yttre manifestationer. Evangelietraditionens Jesus framstod därmed som en levande norm för de döpta.
        De flesta människor i västerländska samhällen tillhör någon kyrka. Det innebär som regel att de är döpta. Få torde mena att de just genom dopet är inställda i en döds- och livsgemenskap med Kristus, att de därmed befinner sig i hans efterföljd. Ännu färre torde inse att deras dop kan ses som en konsekvens av kristologins centrala moment, den avgörande frälsningsgärningen. Däremot kan förmodligen le flesta förstå - om än inte alltid acceptera - talet om hanom som förebild, som en inspirator till självutgivande tjänst för andra. Evangeliernas Jesus kan ge impulser till en

113

uppfinningsrik omsorg om nästan. Han erbjuder oräkneliga möjligheter att följa honom åt i hårdhänt självförsakelse parad med ömhjärtad omsorg om andra. Också i dagens situation kan Jesus i kyrkans undervisning framställas som en levande norm för döptas livsföring. På det sättet kan kristologin - så ofta uppfattad som otillgänglig och abstrakt - bli planterad mitt i kyrkans vardagsverklighet. Här har hon ett magnifikt upplysningsarbete att utföra.

NOTER

1. För en kort orientering om problematiken se E. Larsson, Kristologiska spörsmål hos Harald Riesenfeld, 1993, 61ff. Idem, The Jewish-Christian dialogue and its Impact on Chris-dan Theology, 1994, 193 ff. - Då Bengt Holmberg i sitt bidrag ger en bred framställning om Jesusforskningen och den över-flödande litteratur som den frambringat, anför jag bara sådana verk som har direkt betydelse för min framställning om kristologins framväxt. (TB)

2. Typiska exempel är A. Fridrichen, Messias och kyrkan, 1942. A.Nygren, Corpus Christi, 1942. Särskilt starkt betonades sambandet av H. Riesenfeld, The Gospel Tradition, 1970, s.42: "The center of all Christology is Jesus Christ, not only because he is the object of theological and dogmatic thinking of the primitive church, but above all, because he himself has created Christology in its very kernal". (TB)

3. Sir E. Hoskyns, N. Davey, The Riddle of the New Testament, 1952, s.12. (TB)

4. J. Wellhausen, Einleitung in die drei ersten Evangelien, 1905, s.113. (TB)

5. R. Bultmann, Theologie des Neuen Testaments, 1984 (1953), s.1. (TB)

6. W. Bousset, Kyrios Christos, 1921. (TB)

7. R. Bultmann, Geschichte der synoptischen Tradition, 1931. (TB)

114

8. Viktiga arbeten var E. Käsemann, Das Problem des historichen Jesus, 1954, s.125 ff. N. A. Dahl, Der gekreuzigte Messias, 1960. På engelska i, The Crucified Messiah and other Essays, 1974, s.10-36. (TB)

9. Den omfattande debatten om kriterierna för att avgränsa äkta Jesusord visar tydligt svårigheterna. Se redogörelse och diskussion hos Holmberg ovan. (TB)

10. Vissa möjligheter föreligger. Om det kan påvisas sociologiskt att det existerade ett samband mellan Jesusrörelsen i urkyrkan och Jesu för-påskliga anhängarskara, kan det föreligga också en traditionshistorisk kontinuitet. Här är dock meningarna delade bland de aktuella forskarna. (TB)

11. G. Lindeskog, Die Jesusfrage im neuzeitlichen Judentum. Ein Beitrag zur Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, 1938. (TB)

12. Se K.-J. Illman, Judisk-kristen dialog på det akademiska området, 1986. O. Skarsaune, Judisk-kristen dialog på ekumenisk område - en orientering, 1986. (TB)

13. Idén om en "Heimholung Jesu" lancerades redan av H. A. Wolfson, L. Beck, M. Buber m fl. Tanken har återupptagits efter andra världskriget av bl a S. B. Chorin, Bruder Jesus, 1972. D. Flusser, Jesus im Selbstzeugnissen und Bilddokumenten, 1986. G. Vermes, Jesus the Jew, 1976. S. Sandmel, We Jews and Jesus, 1965. För en utförlig diskussion se D. A. Hagner, The Jewish Reclamation of Jesus, 1984. (TB)

14. D. Flusser, Thesen zur Entstehung des Christentums aus dem Judentum, 1975. (TB)

15.  G. Vermes, Jesus the Jew, 1976, s.225. (TB)

16. Uppfattningen går i huvudsak tillbaka på M. Dibelius, Formgeschichte des Evangeliums, 1961 (1919). En nyanserad diskussion möter hos L. Goppelt, Theologie des Neuen Testaments 1, 1975, s.278-299. (TB)

17. Se bl a J. E. Alsup, The Post-Resurrection Appearance Stories of the Gospel Tradition, 1975. Alsup underkänner de skäl som anförts för tesen att uppståndelseberättelserna i evangelierna skulle vara avhängiga av kerygmat, s.24. Se också s.226-274. (TB)

18. Ert försök till sådan diskussion görs av W. Pannenberg, Die

115

historische Problematik der Auferweckung Jesu, 1967. H. Fr. v. Campenhausen, Der Ablauf der Osterereignisse und das leere Grab, 1967. Enligt Campenhausen är Jesu uppståndelse principiellt oåtkomlig med historiskt-kritiska hjälpmedel. Men den är samtidigt en händelse, som har tilldragit sig i tid och rum, vilket innebär att den har en sida som vetter åt det historiskt konstaterbara och som således är tillgänglig för forskning. - Ett aktuellt bidrag är R. Schwager, Die heutige Theologie und das leere Grab Jesu, 1993, s.445 ff. I motsättning till de flesta nutida deltagare i debatten argumenterar Schwager starkt för den tomma graven och dess betydelse. Jfr P. Stuhlmacher, Biblische Theologie des Neuen Testaments 1, 1992, s.115 ff, som för en ytterst nyanserad diskussion med redovisning för argument, som talar mot eller för gravtraditionernas hållfasthet. S. lutar själv åt en positiv bedömning. (TB)

19. Stuhlmacher, Theologie, s.162 ff, L. Goppelt, Theologie des Neuen Testaments 1, 1975, s.277-299. Se den instruktiva orienteringen hos A. Vögtle - R. Pesch, Wie kam es zum Osterglauben 2, 1975, s.27 ff. För en allmän framställning av temat se P. Hoffmann, Auferstehung, 1979. (TB)

20. Bultmann, Theologie des Neuen Testaments, 1984 (1953), §7,3: "Die Entscheidung för Jesu Sendung, die seine 'Jünger' einst durch ihre 'Nachfolge' gefällt hätten, musste von neuem und radikal gefällt werden infolge der Kreuzigung Jesu. Das Kreuz stellte gewissermassen die Entscheidungsfrage noch einmal." Som B. argumenterar i sak Marxsen, Cupitt m fl. De olika forskarna skiljer sig åt på flera punkter. Utmärkande för tolkningen är dock att dess företrädare inte räknar med art lärjungarna gjort några nya "oförklarliga" efarenheter, som framkallat deras tro på Jesu uppståndelse. Dess uppkomst är fullt förklarlig ut från deras inre och yttre situation. (TB)

21. W. Marxsen, Die Auferstehung Jesu von Nazareth, 1968. Marxsens något mångtydiga resonemang återges på ett klargörande sätt av Vögtle, Osterglauben, s.28 f. - Jfr G. Lüdemann, Die Auferstehung Jesu, 1994. (TB)

22. Se särskilt R. Pesch, Zur Entstehung des Glaubens an die Auferstehung Jesu, 1973, s.201-228. Att uppståndelsetron enligt P. är grundlagd hos lärjungarna under Jesu livstid gör att han inte, som Bultmann och Marxsen, måste laborera med hypoteser om deras inre existentiella överväganden och avgöranden efter Jesu död. (TB)

116

23. Bultmann, Theologie des Neuen Testaments, 1984 (1953), §7,3: "Die Gemeinde musste das Ärgernis des Kreuzes überwinden und hat es getan im Osterglauben". L. Goppelt, Theologie des Neuen Testaments 1, 1975, s.278-299. Jfr s.276. (TB)

24. Förbannelsen över Jesus förutsätts av Paulus inte bara i Gal 3:13, där han direkt hänvisar till 5 Mos 21:23. Även i 2 Kor 5:21 återspeglas samma motiv, när det heter att han som inte visste av någon synd, honom gjorde Gud till synd (hamartia) för vår skull. (TB)

25. Apg 2:36, 3:15 b, 4:10 f, 13:30 ff. Missionstalen i Apg är omdiskuterade vad ålder och autenticitet angår. Det finns dock goda skäl att hävda att de återspeglar ett tidigt, mer eller mindre fast, topoi-schema för missionspredikningar bland judar. (TB)

26. Ett välkänt exempel på detta är inskriften på A. Strindbergs gravkors: "Ave crux, spes unica." Formuleringen härstammar från Venantius Fortunatus korshymn, 500-talet. (TB)

27. Se 1 Mack 2:29 ff, 2 Mack 6:10 f, 6:17-7:42. (TB)

28. Exempel på detta är 1 Kor 1:18-2:5, 2 Kor 4:1-15, Gal 4:12 ff, 6:14 ff, Fil 3:7 ff. (TB)

29. H. J. Iwand, Kreuz und Auferstehung Jesu Christi, 1967, s.291 ff. (TB)

30. M. de Jonge, Jesus, the Servant-Messiah, 1991. (TB)

31. E. Larsson, Christus als Vorbild, 1962, s.250 ff. (TB)

32. Trots verbformerna tolkas talet om de kosmiska makternas underkastelse och hyllning bäst såsom avseende en framtida akt, parusin. (TB)

33. J. A. Fitzmyer, The Semitic Background of the New Testament Kyrios-Title, 1979. (TB)

34. O. Cullmann, The Christology of the New Testament, 1963, s.195-237. (TB)

35. J. D. G. Dunn, Christology in the making, 1980. (TB)

36. Enligt M. Hengel, Der Sohn Gottes, 1975, s.39 ff, är beläggen få och tämligen osäkra på hellenistiskt område. Jfr W. v. Martitz, hyios, hyiothesia, 1972. (TB)

37.  G. Vermes, Jesus the Jew, 1976,   s.192-213. Hengel, Sohn Gottes, 67-89. J. J. Col-

117

lins, The Son of God Text from Qumran, 1993. Qumrantexten visar enligt C. att den urkristna kombinationen av danielisk människoson och davidisk messias inte är någon kristen innovation. Den förelåg redan i sekterisk judendom, s.62. (TB)

38. Se den utförliga och klargörande framställningen hos Hengel, Sohn Gottes, s.93 ff. (TB)

39. I 1 Kor 8:6 är Kristus framställd som skapare inte bara i kosmologisk mening utan också i soteriologisk-ecklesiologisk bemärkelse. Alltså: Både som skapare och nyskapare (återlösare). Därmed är alla rivaliserande makter distanserade. (TB)

40. Också i Kollosserbrevet "kompletteras" skaparmotivet med återlösarmotivet, 1:18 ff. Kombinationen av de båda konceptionerna gör att Kristus framträder som totalt suverän i förhållande till de mellanväsen som kolosserna tror sig böra ägna kultisk observans, se t ex talet om ängladyrkan (thrêskeia tôn aggelôn) i 2:18. (TB)

41. R.E. Brown, The Gospel according to John 1-XII, 1966, s.25 f. (TB)

42. En av de bästa framställningarna av temat är R. Deichgräber, Gotteshymnus und Christushymnus in der frühen Christenheit, 1967. (TB)

43. E. Larsson, Christus als Vorbild, 1962, s.29-47, 74-80. Jfr s.92, 105, 108f. (TB)

44. E. Larsson, Jesus - förebild på nytt?, 1992,104 ff. (TB)

45. B. Gerhardsson, Agape and imitation of Christ, 1987, s.163- 176. (TB)

- 118 -

[bakgrundsbild]

[Tema kristologi: Tron på den uppståndne Kristus]
[Språk, tro och religion - webbplatsens förstasida]
[Fyra klassiska bekännelsetexter]