Tema kristologi: Mattias Martinsson: "Sann människa" (Artikel. Svensk Kyrkotidning nr 21-22/2001)

Här får vi en rejäl utläggning, men i förklaringens ljus ger den oss också ett betryggande säkerhetsavstånd till vissa av de problematiska sidorna i kristologin. Bekännelsen tycks liksom vara skriven av Gud, utifrån hans omniscienta perspektiv. Vad betyder denna omständighet för förståelsen av Jesus?
     I det kristna budskapet ingår ju inte bara idén om att Jesus var Guds son, en gudamänniska som i den egenskapen räddade världen för att sedan upphöjas från den jordiska smutsen. Där ingår även den betydligt mindre lättsmälta idén om att Jesus, Guds son, verkligen var radikalt mänsklig, en Gud som faktiskt måste uppfattats som en av oss, trots alla de svåra teologiska frågor som detta genererar.
     Om lärans poäng är att framställa Jesus som sann Gud i det ögonblick han vandrar på Jorden som sann människa varför tycks man då ständigt vilja tala om detta faktum utifrån åskådarens perspektiv, som om Gud – som ju åtminstone vid det tillfället var människa – samtidigt satt på ett betryggande avstånd och beskådade ett förutbestämt skeende?
     Till och med i en så platonsk och världsfrånvänd framställning som Anselm av Canterburys lära om försoningen – i boken Cur deus homo (Varför Gud blev människa) – framhävs det teologiskt nödvändiga i tanken om att det var Gud själv som blev människa. Även om man idag knappast kan eller bör utnyttja Anselms häpnadsväckande slutledningar måste man fråga sig hur man i teologins namn skall kunna göra rättvisa åt det mysterium som en allvarligt genomtänkt kristologi faktiskt innebär.
      Hur skall man kunna uttrycka den oerhörda paradox som tycks ligga djupt förborgad i den kristna erfarenheten, nämligen att vi blir försonade med Gud först när Gud själv visar att han faktiskt är människa? Och hur skall man förhålla sig till följdfrågorna, vad det innebär och vad det inte innebär att säga att Jesus var Gud och människa?
      I de kalecdonska formlerna om Jesu Kristi natur (från 451) fastslås idén om att människan Jesus i bokstavlig bemärkelse var Gud (den centrala formuleringen finns citerad och kommenterad i Bengt Hägglund: Teologins historia, s. 79ff). Den människa som bekännelsen syftar på, som evangelierna beskriver, och som apostlarna predikade beskrivs där uttryckligen som en sann människa som också var sann Gud. Många av de teologiska striderna syftade till att precisera denna lära och rädda den från tanken att Jesus var en skenmänniska (doketism) eller att han inte var sann Gud (dynamism).
     Det är emellertid ett faktum att redan evangelisternas försök att uttrycka denna idé i termer av en ren motsägelse, "jungfru-födsel", fick till följd att fokus omedelbart försköts från den svåra idén om Gud som sann människa till den mindre stötande tanken om människan Jesus som sann Gud. Doketismen letade sig snabbt in i den tidigaste lärobildningen.
     Om man för ett ögonblick sätter parenteser kring all djupt rotad fromhet och all traderad respekt för den kristna läran om jungfru Maria och den obefläckade avlelsen kan man fråga sig om jungfrufödelsens läromässiga inriktning överhuvudtaget kan sägas vara en trovärdig utläggning av idén om Jesu sanna mänsklighet.
     Jungfrufödelsen tycks snarast representera en filosofisk strategi med syfte att försvara Jesu gudomlighet mot en alltför närgången tolkning av Guds mänsklighet. I jämförelse med den realistiska form av mänsklighet som förmedlas av födelseberättelserna och Jesu första timmar i ett stall (som figurerar i samma texter) blir detta ganska tydligt.
     Om vi följer Paulus utläggning av Guds människoblivande tycks det även för honom vara centralt att peka ut det sant mänskliga och tona ner jungfrufödelsens upphöjda (o)mänsklighet: "Han ägde Guds gestalt men vakade inte över sin jämlikhet med Gud utan avstod från allt och antog en tjänares gestalt då han blev som en av oss." (Fil. 2:6–7a, min kursivering)
     Att inte vaka över sin jämlikhet med Gud och att avstå från allt borde rimligen kunna tolkas som att Jesus verkligen är en sann människa som inte heller undgår något av det mänskliga. Att försöka precisera detta oerhörda mysterium genom att konstruera idén om en jungfrufödsel ter sig i detta ljus snarast som ett tankefel.
     Men även Paulus – som här egentligen citerar en urkyrklig kristushymn – svävar på målet och korrigerar denna oerhörda insikt med den mer uthärdliga tanken om att Jesu mänsklighet tillhör en begränsad period av frälsningshistorien, en period som först blir begriplig om man ser den ur den gudomliga triumfens perspektiv.

När han till det yttre hade blivit människa gjorde han sig ödmjuk och var lydig ända till döden på ett kors. Därför har Gud upphöjt honom över allt annat och gett honom det namn som står över alla andra namn, för att alla knän skall böjas för Jesu namn, i himlen, på jorden och under jorden, och alla tungor bekänna att Jesus Kristus är herre, Gud fadern till ära. (Fil. 2:7b–11)

Det är uppenbarligen mycket svårt att hålla samman läran om sann Gud och sann människa. Treenighetslärans centrala idé om att personerna kan skiljas från varandra samtidigt som tron är en tro på en enda Gud gör inte saken mindre knepig. Att den ambivalens och brist på stringent språklighet som ligger i centrum av den kristna erfarenheten framträder så tydligt i varje läromässig framställning borde göra varje kristen uttolkare frimodig nog att våga utmana de givna svaren.
     Varför accepterar kristna idag schablonartade uttryck som "Jesus var både 100% Gud och 100% människa"? Ett sådant fyrkantigt metaforiskt tal är inte meningsfullt eftersom det inte säger oss någonting utöver det vi redan vet: att vi inte vet hur mysteriet skall uttryckas. Mot bakgrund av detta kan man vidare fråga sig hur det kommer sig att även de mest kritiska försöken att söka förståelse av trons innehåll så sällan tillåter den radikalt mänskliga aspekten av kristologin att utmana de mindre stötande och invanda tankemönster som är hämtade från andra aspekter av läran?
     Trots att den tyske exegeten Gerd Lüdemann presenterar en helt rimlig kritik av lärotraditionen vågar jag påstå att han knappast blir väl mottagen i kyrkorna när han säger att "idén om Jesu syndfrihet tillhör en förgången tid. Den hindrar förståelsen av människan Jesus. Jesus är antingen en sann människa eller ingen människa alls." (Lüdemann: Heretics, s. 219).
     Varför är det så svårt att acceptera Lüdemann? Han säger ju trots allt bara det som vi alla vet. Måste det vara så svårt? Jag tycker att det i vår tid borde finnas utrymme för en genomlysning av teologiska fördomar. Det tycks åtminstone inte finnas någon så till den grad konsistent kristologi, varken i evangelierna, hos Paulus eller hos fäderna, som helt undanröjer misstanken att sådana fördomar skulle kunna ha smugit sig in i traderingen av läran.
     Inte heller Kalcedons precisa formler tycks ge någon fördjupad förståelse av Kristus, så varför skulle inte vi kunna försöka precisera förbättrad förståelse? Även om vi fortfarande håller oss inom de råmärken som Kalcedon stakar ut borde vi kunna komma en bra bit längre än att bara mekaniskt upprepa den obegripliga och meningslösa ramsan om att Jesus är sann Gud och sann människa på en och samma gång.
     Borde vi inte, som Hebréerbrevets författare säger, gå vidare och "inte uppehålla oss vid det man först får lära sig om Kristus" (Heb. 6:1)? Vi skall naturligtvis inte göra anspråk på att ge en slutgiltig framställning, men vi kan åtminstone anse oss nödgade att i någon mån korrigera de klassiska missuppfattningarna.

Förändrade förutsättningar

Egentligen är det den naturligaste saken i världen att man ständigt måste försöka precisera, omformulera, revidera eller förkasta teologiska påståenden. Ingenting är väl mera självklart än att en läkare idag när han eller hon skall utföra en operation hellre väljer en kirurgisk metod som bygger på de nutida föreställningarna och kunskaperna om människans anatomi än en antik grekisk metod från 400-talet före Kristus.
     När vi väljer den moderna kirurgin före den antika betyder det ju inte att vi därmed föraktar och förnekar antikens läkekonst. Dagens läkekonst är ju i hög grad beroende av den kunskapsutveckling som delvis har sina rötter i det antika Grekland. Sålunda kan vi genast avvisa invändningen att det självklara valet av en modern kirurgisk metod nödvändigtvis innebär att man överger den antika läkekonstens på alla plan. Det finns till exempel ingenting som säger att man inte vid närmare studium av denna civilisation skulle kunna finna infallsvinklar som skulle kunna förbättra den moderna förståelsen av människan.
     Det viktiga i detta exempel är att se att vi moraliskt sett vore oerhört klandervärda om vi på grund av någon teori om det antika Greklands storhet underlät att använda en modern kirurgisk metod som vi vet är väl fungerande. Även om det är fullständigt legitimt att ha teoretiska övertygelser som går mot etablerat vetande är det rimligt att hävda att det är omoraliskt att i praktiken tillämpa en teoretisk övertygelse som leder till att människor far illa för teorins skull.
     Om vi överför resonemanget på teologin kan vi säga att den kristna lära som utformas med avseende på dagens kunskap borde ha stora möjligheter att ge oss en bättre orientering i tillvaron än den som bygger på ett förlegat tänkande. Den förkunnare och själavårdare som tvingar sig att predika och förmedla en lära som bygger på filosofiska föreställningar från det antika Grekland liknar i bekymmersamt hög grad den kirurg som vägrar befatta sig med den moderna kirurgin till förmån för antik läkekonst.
     För att det skall bli klart vad jag menar vill jag ta ett exempel som ofta benämns som fundamentalt för den kristna tron: arvsyndsläran i sin klassiska augustinska utformning. Arvssynden är en teologisk förståelse av människans natur som gör det möjligt att förklara varför världen ser ut som den gör, med ondska hat och elände som typiska drag. I så motto är det en genialisk idé, nämligen att det finns någonting i vår "natur" som gör att vi inte kan undvika att bete oss på ett motsatt sätt mot det vi vet är ett bra sätt att leva.
     Arvsyndsläran uttrycker någonting teologiskt och antropologiskt relevant. Och den gör det på ett sätt som knappast är möjligt utan en sådan tydlig metafor som den biologiska. Samtidigt är den metaforiska uttolkningen inte tillräcklig för att förstå arvsyndslärans intellektuella förutsättning. Arvsyndsläran har snarare en "vetenskaplig" grund, nämligen den vetenskapliga förståelse av världen som Augustinus och andra kristna teologer i början av vår tideräkning levde under.
     För att göra en komplicerad historia lite mindre komplicerad kan vi till att börja med säga att den grundade sig på en platonsk realism medan vår tids vetenskap grundar sig på en empirisk realism. Skillnaden är enorm. I vår tids vetenskap litar vi på att på det vi ser, hör och känner är verkligt medan man i det platonska tänkandet litade på att det man kunde inse genom förnuftet och det kontemplativa tänkandet var verkligt.
     På fyrahundratalet efter Kristus hade Platons tänkande hunnit omformulerats många gånger, men det var fortfarande i någon mening grundläggande för Augustinus, vilket betydde att han, hur märkligt det än låter, uppfattade de konkreta tingen, de mänskliga sammanhangen, det jordiska livet och dess betingelser som mindre verkliga än det andliga och översinnliga livet. I vetenskapligt hänseende betydde det att han uppfattade begreppet "människa" som varande verkligare än en enskild människa.
     Jämfört hur vi idag ser på tillvaron är detta mycket svårt att förstå. Karaktäristiskt för vår tids vetenskap är att vi inte accepterar några sådana begrepp som om de vore självständiga existenser. Istället kan vi inte med någon tillfredsställelse uttala oss generellt om "människan" utan att först fråga oss om det vi uttalar står i relation till de konkreta människor vi kan undersöka och beskriva.
     Att frågan om människovärde och hur människovärdet skall definieras idag är en problematisk fråga som inte kan beläggas vetenskapligt är just ett resultat av denna vetenskapssyn. För att vi skall vara nöjda måste vi kunna uttala oss om alla människor i alla tider och eftersom det är omöjligt kan vi aldrig fastslå sanningar på det sätt vi kanske skulle önska oss.
     Dessutom kan sådana egenskaper som "värden" inte beskrivas och kartläggas på något okontroversiellt sätt och därför behöver vi, så länge vi i vår tid vill hävda människovärdet, ta hjälp av en politisk och moralisk bestämning av människovärdet. Men en sådan bestämning är inte vetenskaplig utan står ganska oskyddad mot olika intressen.
     I Augustinus vetenskapliga värld var inte frågan om människovärdet något problem. Det var snarare så att frågan om de enskilda och konkreta människornas värde hade mindre betydelse för förståelsen av människan än den idé om människan som man kunde nå insikt om genom filosofiskt tänkande. Denna idé var ju relaterad till teologin om människan som Guds avbild; det universella människovärdet var således givet. Vetenskapen hade alltså inte som uppgift att samla fakta för att bevisa det ena eller det andra, den skulle fastslå sanningar genom att förstå hur verkligheten hängde samman. Att den hängde samman och kunde begripas var en oomtvistlig förutsättning.
     Frågan om arvssynden var därför en vetenskaplig fråga eftersom den kunde sägas förklara synden samtidigt som den anslöt till en möjlig uppfattning om människan. Människan var enligt denna uppfattning en idé. Varje enskild människa svarade mot denna idé, men det var förstås idén som var central. I kombination med läran om Adam kunde man med dessa medel göra en ganska rimlig tolkning av synden.
     Adam, vilket också betyder människa, var inte bara en människa bland andra. Som mänsklighetens urfader var han samtidigt både en konkret människa och människan i generell (begreppslig) betydelse. När människan Adam syndade var det alltså inte bara en enskild människa som syndade utan själva mänskligheten som drog synd över sig.
     Skall vi lite förenklat tala med termer från Platons idélära kan vi säga att själva idén "människa" kom att få syndens stämpel på sig. Från den stunden kom en central aspekt av idén "människa" att vara syndfullhet. När en enskild människa föds efter att Adam har syndat kommer hon att vara en reflektion av idén "människa" sådan som den är efter Adams synd, vilket innebär att hon som enskild människa kommer att vara syndig.
     Man föds enligt denna lära syndig. Synden går i arv från Adam genom att man som konkret människa formas efter idén "människa". Med Augustinus utgångspunkter är detta en genialisk tolkning. Men det finns åtminstone två saker som gör att det knappast kan räknas som en genialisk tolkning idag.
     För det första vet vi precis det jag beskrev innan: vetenskapliga framsteg når vi idag inte genom att laborera med generella begrepp utan genom att från insamlande av fakta successivt göra försiktiga generaliseringar.
     Vi skulle idag möjligen med trovärdighet kunna säga att vi aldrig har träffat en person som inte gör någonting som vi uppfattar som elakt eller dumt och därför göra ett temporärt antagande om att alla syndar. Men för att vi skall kunna säga att detta är bevisat krävs en otänkbar mängd antaganden och hjälphypoteser som samtidigt undergräver tillämpningsområdet för vi vill bevisa.
     För det andra har vi ju idag ingen möjlighet att ta teologisk utgångspunkt i läran om Adam. Även om vi skulle kunna hävda att Gud skapade världen på sju dagar och att han skapade människan på det sätt som bibeln beskriver har vi ju det lilla problemet att det faktiskt är två människor som handlar och syndar. Hur går det då med den eleganta tanken om att Adam representerar hela mänskligheten? Vår moderna kunskap om att både män och kvinnor är riktiga människor (och att Eva i berättelsen borde ses som en annan människa, skild från Adam men samtida med honom) undergräver Augustinus teologiska utgångspunkt.
     Antar vi dessutom att den moderna vetenskapen om världen är mer pålitlig än den antika eller den poetiska beskrivning som finns i bibeln behöver vi inte ens fundera över Adam. Om evolutionsteorin antas vara riktigare än "sjudagarsteorin" kommer vi att sakna en punkt i vilken idén "människa" sammanfaller med en enda verklig människa. Följden blir att det inte finns någon tidpunkt vid vilken idén "människa" kan påverkas av synden.
     Det låter kanske som om jag ironiserar över Augustinus, men syftet är inte att vara ironisk. Jag vill visa att det faktiskt är en så enorm skillnad mellan hans tänkesätt – som är arvsyndslärans vetenskapliga utgångspunkt – och vårt nutida tänkesätt att vi omedelbart leds absurditeter om vi försöker omfatta det på djupet.
     Detta betyder inte att jag vill vanhedra Augustinus eller den kristna lära som han framställde. Snarare vill jag i respekt mot dess egenart försöka peka på att vår förståelse av de religiösa föreställningar som vi eventuellt delar med Augustinus måste uttryckas och begripas på ett annat sätt än det sätt på vilket Augustinus begrep dem. Skall vi respektera Augustinus som framstående tänkare måste vi också respektera att hans tänkande är format av den tid han levde i.
     Här är analogin med kirurgin inte långsökt: om vi verkligen skall kunna använda läran om synd och förlåtelse idag i predikan, vägledning och själavård får vi inte bygga den på en kunskapssyn som vi annars inte skulle tillämpa, precis som vi aldrig skulle operera någon med de instrument och praktikor som användes på Platons tid. Läkekonsten från Platons tid må vara hur framstående som helst givet den tidens vetenskap, men den är idag, precis som Augustinus teologi, till stora delar oanvändbar – en hälsorisk.

Nuets teologi

Någon kanske nu vill invända att jag blandat ihop frågor om tro och kunskap. Jag håller dock inte med om den anklagelsen. Idag kan vi med lätthet vifta bort frågan om kunskap och tro genom att endera säga att dessa frågor är av olika art eller att den kunskap vi har är så osäker att den knappt kan skiljas från tro. Så kunde man emellertid inte göra på Augustinus tid.
     Den platonska världsbild och kunskapssyn som var Augustinus räknade inte med någon osäker kunskap, och inte heller med någon fundamental skillnad mellan religiösa sanningar och vetenskapliga sanningar. Alla sådana distinktioner är av ett senare datum.
     Att vi nu håller oss med sådana distinktioner är faktiskt ett uttryck för att också vi ställer krav på att det vi säger och tänker i teologiskt hänseende skall vara möjligt att försvara vetenskapligt. Jag menar att vi, till exempel när vi säger att tro och vetande är fundamentalt olika saker, faktiskt verkligen motiverar att det vi säger om tron inte är sant i vetenskaplig betydelse, och att vi därför inte heller tar ansvar för några vetenskapliga konsekvenser av denna tro. Om vi säger att tron på Gud inte skall blandas samman med det vetenskapliga vetandet som tycks oförmöget att bevisa Gud säger vi också att vi inte kan tillåta oss ett sådant teologiskt språk som Augustinus på goda grunder tillät sig.
     Därmed har vi också lämnat den idé bakom oss som säger att det språk Augustinus tillämpade är giltigt också för oss. Vi kan säga att det fortfarande är intressant och relevant (som jag sade tidigare är ju arvsyndsläran fortfarande en tanke som låter sig tänkas i ljuset av all ondska i vår värld), men vi kan inte säga att vi är bundna till detta språkbruk utan att tillgripa ideologiska argument om att "traditionen förmedlar sanningen" eller liknande.
     Det faktum att sådana argument är ideologiska skall inte omedelbart tolkas negativt, men det måste tolkas som om vi har att göra med friheten att själv fritt bestämma vad vi skall tro inom ramen för den relativa ofrihet som följer av att vi växer upp i och lever i en bestämd kulturell kontext. Alltså kan vi alltid – eller borde åtminstone alltid – ges möjligheten att omvärdera argumenten på ett sätt som gör oss medvetna om det ofullständiga i varje tolkning.
     Om vi omvärderar argumenten finns det inte längre något som binder oss till den klassiska utformningen av den kristna tron. Jag medger gärna att det är rimligt att välja bibeln som rättesnöre för teologin. Men detta medgivande betyder bara att jag på grund av att så många människor under så lång tid funnit något av värde i bibeln själv också vågar tro att det som står i bibeln verkligen har relevans för våra liv idag.
     Däremot tycker jag själv att det är betydligt mindre rimligt att välja exempelvis Niceamötets eller Augustinus formuleringar till rättesnöre för teologin. Jag tror nämligen att de i stor utsträckning är irrelevanta för livstolkning handlar idag (något jag bara kan försöka övertyga andra om, aldrig bevisa). Jag skulle aldrig våga säga att jag tror att den nicenska treenighetsläran har förmågan att ge oss nycklar till en god livstolkning idag.
     Att jag med ganska stor självklarhet väljer bibeln och inte traditionen beror naturligtvis på att jag är formad i en protestantisk miljö. Detta är det övergripande ideologiska mönster som jag troligtvis inte kan ta mig ur helt och hållet. Det ger mig en inriktning när jag skall fundera över teologiska spörsmål, men jag är naturligtvis inte helt ofri och oförmögen att kritisera också denna grundideologi.
     Centralt i allt detta är att det är nuet i ljuset av dåtiden som bör diktera förutsättningarna för den teologiska tolkningen i nuet – inte någon blind respekt för det som varit.

Läran om Jesus Kristus

Om vi mot bakgrund av denna diskussion återvänder till det egentliga temat för dessa reflektioner kan vi alltså säga att det idag inte finns någon självklar anledning för oss att bevara den motsägelsefulla kristologin. Däremot kan det ju finnas andra mer eller mindre goda skäl, som vanan eller den djupt grundade övertygelsen.
     Vad jag skulle vilja hävda är inte mer häpnadsväckande än att man mot bakgrund av detta borde kunna tillåta sig att i dagens kristna tänkande experimentera mer med frågan om Jesu mänsklighet än man tidigare tillåtit sig.
     Nu är det värt att notera att detta innebär ett betydligt mindre radikalt steg från den klassiska läran om Kristus än vad min teoretiska framställning av nuets teologi tillåter. Vad jag hävdar ligger till och med inom ramarna för den Kalecdonska ortodoxin, nämligen att man för omväxlings väljer att lite oftare betona sann människa på bekostnad av sann Gud (som jag förstår teologihistorien har man nästan alltid betonat sann Gud på bekostnad av sann människa).
     I den kristna teologin förefaller det ibland som om Jesu mänsklighet tas som självklar fastän den är allt annat än självklar. Därmed glöms den sakta bort. Så länge vi inte aktivt försöker bemäktiga oss denna tanke idag, i all sin kontroversiella skepnad, är det troligare att de lärda i Kalcedon faktiskt kunde uppfattade mer av radikaliteten i kristologins postulerande av "sann människa" än vad vi kan idag.
     Om talet om Jesus som sann Gud och sann människa verkligen var så oerhört väsentligt att slå vakt om som Kalcedons dokument indikerar borde det leda oss till frågan om vad vi missar när vi idag bara upprepar de formuleringar som då var aktuella men som idag mest liknar tomma fraser (och som är minst lika problematiska som den filosofi som ligger till grund för arvsyndsläran). Vi riskerar ju att missa allt!
     Lüdemann, som jag tidigare nämnde och vars bok bär namnet Heretics, har oerhört seriösa teologiska avsikter med sitt försök att uppvärdera de idéer och teologiska infallsvinklar som under den första kristna läroutvecklingen betraktades som kätterska. Hans slutord mot all ortodoxi är ytterligt tänkvärt: "Ett fragment av religion som har upptäckts och erfarits är värt mer än en ortodoxi som är till fullo bekant. En liten strimma av Jesu ljus i mitt liv är viktigare än varje ortodoxi." (Heretics, s. 220).
     När man väl lämnat det absurda och omänskliga kravet att hålla fast vid det orimliga kan man i ljuset av de gamla och orimliga formuleringarna se saker man annars inte skulle sett. Själv läste jag för en tid sedan följande dikt av Gösta Ågren och fick en insikt av kristologisk betydelse.

Höstmorgon
Som barn fann jag en gång
en döende gud. Han låg stilla
mellan sina vingar och väntade
på att de skulle släppa honom
fri. Människan är
stoft; endast gudar kan dö.
I gryningen hade han sjunkit
ned på ett berg, som nu darrade
under hjärtslagen. Bara stigens
snöre höll det samman. Högt
i öster välde glödande inälvor
ut mellan molnen. Jag förstod,
att en gud använder hela
verkligheten som kropp
när han lider. Efteråt
liknade han en död fågel,
men jag visste, att så djupt
kan ingen fågel dö.

Något av det som jag finner djupt meningsfullt i den absurda idén om sann Gud och sann människa tycks förmedlas i denna oerhört vackra dikt. Jag vet inte säkert vad, men jag anar att det berör det faktum att dikten leker med konkretioner av tanken på jordiskhet, djuriskhet, mänsklighet och kroppslighet, samt belyser dem med fragment av idén om sann gudomlighet.
     I det konstruktiva teologiska arbetet med den kristna trosläran behöver man tillåta sig att sätta idéer i rörelse inte låta den tvingande traditionen kväva den hermeneutiska fantasi som visserligen utgår från något givet men som måste tillåtas att belysa detta givna och förändra det. Litteratur, konst och musik är inte minst viktiga i denna teologiska process. Den hopplöst protektionistiska idén om att allt av religiöst värde står präntat i bibeln är en direkt livsfara för teologin.
     Läran om Jesus Kristus kan bara betecknas som en bestämd "lära" i den meningen att det är karaktäristiskt för kristen förkunnelse att den utgår från en beskrivning av en gudsbild som anses vara starkt påverkad människan Jesus. Resten är en fråga om att försöka undvika misstolkningar, lägga till andra exempel och utveckla modeller för aktuell livstolkning.
     Jag är beredd att påstå att det faktum att Jesu sanna mänsklighet inte så ofta står i centrum för dagens teologi också har lett till misstänksamhet mot den typ av metodfrågor kring teologiskt tänkande som jag aktualiserat genom dessa reflektioner. Eftersom metodfrågor och tolkningsfrågor aldrig helt kan separeras från den livsåskådning i vilken tolkningen av livet börjar hänger den teologiska metoden intimt samman med det teologiska innehållet.
     Betonas Jesu mänsklighet – den storartade symbolik som ligger i Guds radikala människoblivande och bejakelse av människan och världen – då kan man inte längre börja i frågan om en enskild tolkning är sann och ofelbar. Man vet att sanning i mänskligt och teologiskt perspektiv är ett så vagt begrepp att det oftast missar målet. Istället leds man in i en teologisk praxis som inte bara förnekar möjligheten till att precisera en giltig teologi utan en praktik som utifrån det kristna hoppet förstår sårbarheten som sin egen arbetsmodell.

Litteratur

Hägglund, Bengt: Teologins Historia. (Liber förlag: Stockholm 1984).

Lüdemann, Gerd: Heretics. The Other Side of Christianity (Westminster John Knox Press: Louiseville 1996).

Ågren, Gösta: Jär (Norstedts: Stockholm 1988).

Mattias Martinson är teol. dr i tros- och livsåskådningsvetenskap, universitetslektor och vetenskapsrådsfinansierad forskarassistent vid teologiska institutionen, Uppsala universitet, samt vice ordförande i styrelsen för Teologiska högskolan Stockholm. Hans doktorsavhandling heter Perseverence without Doctrine. Adorno, Self-Critique and the Ends of Academic Theology (Peter Lang: Frankfurt am Main 2000). I boken behandlas den systematiska teologins villkor, både vetenskapsteoretiska och samhällsteoretiska. Diskussionen är förankrad i en omfattande studie av den tyske filosofen Theodor W. Adornos tänkande. Martinson har även skrivit om Adorno i andra sammanhang och fungerar för närvarande som redaktör för en kommande jubileumsvolym (2003 är det 100 år sedan Adorno föddes). På teologiska institutionen har Martinson varit delaktig i igångsättandet av en ny vetenskaplig serie, Working Papers in Theology, och han är redaktör för den första volymen, Mänsklig frälsning. Soteriologi i samtidsperspektiv (Teologiska institutionen: Uppsala 2002). Sin huvudsakliga forskning bedriver han för närvarande i fältet teologi och konst."

[bakgrundsbild]

Artiklar, debatt och recensioner från dagspress och tidskrifter (extern)
Språk, tro och religion - webbplatsens förstasida (extern)
Tema kristologi: Tron på den uppståndne Kristus (extern)

Webbredaktör Carl Gustaf Olofsson