Tolkning av litteraturen

Carter Heyward

För Heyward är det fundamentalt att det råder en avancerad växelverkan mellan de bibliska berättelserna om Jesus och varje generation som läser dem. Berättelserna expanderar med oss och vi expanderar med dem. Hon skriver:

“På grund av honom (Jesus), dras vi kristna utöver och bortom vad vi hade varit utan dessa berättelser och bilder om en radikalt trofast broder. Och på grund av oss, hans systrar och bröder, dras bilderna av Jesus långt bortom de horisonter vi eller de som gått före oss kunde ha föreställt sig.” [12]

Att beskriva vem Jesusgestalten är utgör således inte en uppgift som är en gång för alla utförd. Jesu historiska inkarnation bearbetas i en ständigt pågående process, i vilken en mängd bilder får plats och måste få plats. Det finns inte en enda bild av Jesus som är den sanna, utan var och en skapar vi utifrån våra förutsättningar vår egen Jesus. [13] Rötterna finns i den historiska personen Jesus från Nasaret, men ”Kristus” formas av våra behov och vår fantasi (det senare ett begrepp i sammanhanget som Heyward lånar från Dorothee Sölle). [14] Enligt Heyward behövs det ungefär lika många Jesusbilder som det finns varelser på jorden. [15]

Den mänskliga erfarenheten i varje tid är alltså avgörande för den kristologiska reflektionen. Här strålar uppenbarelse och ”vanlig” erfarenhet samman. Men det är erfarenheten i relationen som är den viktiga och den produktiva. Heyward tar starkt avstånd från det hon kallar en självupptagen andlighet. Denna – i vilken man ensidigt vänder sig inåt mot sig själv eller sitt eget - menar hon är ett uttryck för en epidemisk individualism som från västerlandet sprider sig över världen. [16] Det gäller att gå bortom självupptagenheten och mötas inte primärt för samtal om Gud utan mötas i Gud. Med en ordlek som är svår att översätta till svenska skriver Heyward:

”I am not much of a theist, but I believe in God. By this I mean that it is actually inside God that I believe; inside God we live, grow, die, and go on together through this power that connects us, each and all, to humans and other species of other generations.” [17]

Relationskraften (power in relation) är helig eftersom den håller oss samman som skapade varelser och för oss framåt och inkarneras i oss varje ny dag, precis som den också ständigt på nytt ingjuter Jesu närvaro bland oss. [18]   I relationen, säger Heyward, möts vi nära Guds hjärta. [19] Vårt (och med ”vårt” menar Heyward såväl alla människor som ”stjärnor och sniglar, eukalyptus och elefanter” [20] ) gemensamma liv i världen är rotat i Gud, men det är samtidigt skadat och hotat av ondskan. Likt vår broder och medvarelse Jesus från Nasaret, av de första kristna betecknad som ”Kristus” och i vilken Anden uppenbarade sig som kärlekens närvaro, är vi kallade att tillsammans vara helare och befriare. [21]

Målet är att leva mer och mer helt i en ömsesidig relation med allt levande, och på vägen dit är Gud vår heliga kraft [22] - Gud inte förstådd som en makt utanför oss utan i oss, i vår relation, i Jesu liv som det skildras i de bibliska berättelserna om honom. För detta är det viktigaste i Jesusberättelsen: inkarnationen, dvs ”Gud är med oss, i köttet, förkroppsligad bland oss, i begynnelsen och i slutet” [23] . På så sätt fortgår inkarnationen, med impulser och inspiration från Jesusgestalten och de bibliska berättelserna om honom.

Alltså är inkarnationen inte avslutad eller fullbordad utan fortsätter. Vi är, liksom Jesus och i hans Ande, kallade att, med ett nybildat engelskt verb, god. Cristina Grenholm har gett översättningsförslaget ”guda”. [24] Att ”guda” innebär att vara människa/skapad varelse fullt ut. Att ”guda” innebär att älska, [25] det innebär ”att förkroppsliga Anden som skapar och befriar världen, Hon som är inkarnerad bland oss här och nu och som bokstavligen i varje ögonblick kallar oss till liv.” [26]

 

John Macquarrie

För Macquarrie är det grundläggande och primära kristologiska konstaterandet att Jesus Kristus var människa bland människor. [27] Detta är det centrala bålverket mot det som han i hela sin framställning ser som den stora faran, den stora heresin, nämligen doketismen. Samtidigt måste då den kristologiska diskussionen börja med en ännu mer fundamental fråga: Vad är en människa? [28] Vad skiljer t ex människan från djuren? Vad är det som gör henne så speciell?

Med hjälp av filosofer som Friedrich Nietzsche och Jean-Paul Sartre prövar Macquarrie svaret att det unika ligger i människans förmåga till transcendens.  Här finns plats för reflektion såväl kring den historiska inkarnationens möjlighet hos Jesusgestalten som hos varje människa. För människan är inte, hon blir. ”Den mänskliga naturen, om vi brukar ett traditionellt uttryck, håller fortfarande på att bildas.” [29]

I Ernst Blochs tänkande utvidgas transcenderandet till och med till hela universum. I allt finns en ”hoppets princip”, en potentialitet till något ännu inte skådat. Men det är människan som är denna potentialitets bärare, och därmed blir också det mänskliga ett i religiös mening vördnadsbjudande mysterium. [30] Just genom utgångspunkten att en del av människans karakteristika är att hon har förmåga till transcendens (eller med Alfred North Whiteheads terminologi, self-creativity) [31] menar Macquarrie att risken för en reduktionistisk kristologi då man börjar den kristologiska reflektionen från Jesu mänsklighet är undanröjd. [32] Han skriver:

”Varje människa som har trätt in på transcenderandets stig visar redan därigenom att mänsklighet alltid är ’mera’ än vi tror, och det återstår alltjämt att upptäcka hur långt det mänskligas mysterium kan sträcka sig mot det högsta mysterium vi kallar ’Gud’.” [33]

Traditionstrådar för en sådan ”humanistisk” kristologi eller kristologi ”underifrån” finner Macquarrie i både Gamla och Nya testamentet, i synnerhet hos Paulus. Den finns som en strömning i hela den kristna tolkningshistorien, om än under lång tid underordnad kristologin ”ovanifrån”. Irenaeus är en viktig traditionslänk, men egentligen är det först med Schleiermacher som kristologin med mänsklig utgångspunkt framträder i utarbetad form. [34]

Jesus är en människa bland människor. Men samtidigt är han unik. Hur då? Eller med min frågeställning: Vilken funktion har Jesus som den historiska inkarnationen? Macquarrie svarar att han är den representativa människan. Forfarande idag kan människor uppleva att Jesus Kristus, som är ett med oss i alla mänskliga erfarenheter, dock skiljer sig från oss genom att han har tagit de mest centrala av människans möjligheter till en ny nivå. [35] ”Det finns”, skriver Macquarrie,

”inom oss en arketyp, ett ideal, en lockelse som drar oss och som – det är vår tro – vi ser fullkomnad på ett enastående sätt i Jesus Kristus. Ja, den är inte endast fullkomnad, utan den övergår (transcenderar) till och med allt som våra samveten hade föresatt oss. Vi känner igen honom som den representativa människan, Ordet som blivit kött.” [36]

Och det han fullkomnades i, inte på ett magiskt sätt utan under kamp, steg för steg, det var kärleken – kärleken till Gud, medmänniskorna och hela kosmos såsom Guds skapelse. ”Arketypen tog (genom Jesu strävan, mitt förtydligande) gestalt i en faktisk människa och så formades en ny mänsklighet.” [37]

Återigen innebär detta alltså ingen väsensskillnad mellan Jesus och övriga människor, blott en gradskillnad. Gudsbilden, som på något sätt – i alla fall rudimentärt - finns hos oss alla, framträdde i ogrumlad klarhet i honom. Men att inkarnationen skedde i Jesus Kristus var egentligen inte någon ”onormal” händelse i skapelsen, utan en naturlig utveckling. Uppenbarelsen sker i så måtto inom den ”vanliga” erfarenhetens gränser. Inkarnationen ägde ju rum ”inom ramen av en mänsklighet på vilken Gud överallt har andats liv” och som Gud redan har förlänat sin avbild på ett grundläggande sätt. [38]

Macquarrie menar att hans kristologiska tolkning mycket väl låter sig förena med den kalcedonensiska terminologin beträffande Kristi gudomliga respektive mänskliga natur (fysis) – det vill säga, försåvitt man gör den erforderliga förändringen av begreppet ”natur” från något statiskt eller en vilande essens till ett dynamiskt begrepp om något som håller på att bli. Bara så tolkade blir egentligen Kalcedons formler meningsfulla för vår tid. Och Macquarrie pekar, som nämnts, dessutom på djupa traditionstrådar för sin tolkning. [39]

Varken Guds natur eller människans natur är således något givet, statiskt, utan de är båda under utveckling, och detta i samspel med varandra, tydligast illustrerat eller uppenbarat i Jesus Kristus. Inkarnationen hos oss hör samman med inkarnationen hos Jesus. Guds natur söker hela tiden nya uttryck för sin kärlek. [40] Och människan söker hela tiden sitt autentiska väsen i sitt sökande efter gemenskap med Gud. I Kristi person sammanförs dessa processer på ett förebildligt sätt. [41] Macquarrie:

”Där vi står vet vi ännu inte vad mänskligheten kommer att bli, men kristen tro pekar på Jesus Kristus som uppenbarelsen av den fullkomnade mänsklighet som vi är ämnade till.” [42]

 

Grace M Jantzen

Jantzen levererar skarp kritik mot det sätt på vilket traditionell anglo-amerikansk (manlig) religionsfilosofi tar det oberoende, filosoferande subjektet för givet. I cartesiansk efterföljd har detta subjekt setts som i stort sett oberoende av omvärlden och fysiska förhållanden; rationellt och okroppsligt svävar det över allt och är helt enkelt. Detta får följder också för hur man tänker sig Gud eller det gudomliga. Jantzen exemplifierar med den brittiske religionsfilosofen Richard Swinburne, som till synes oproblematiskt tar steget från att föreställa sig  själv som ett okroppsligt, oändligt subjekt till att föreställa sig Gud som ett okroppsligt, oändligt subjekt. [43]

Som underliggande förutsättning för Swinburnes och andra traditionella anglo-amerikanska religionsfilosofers resonemang finner hon vad hon kallar en dödens symbolvärld. [44] Enligt denna är det endast när döden befriar subjektet från den besvärliga kroppen som sann gudslikhet uppnås. [45]

Den franske psykoanalytikern Jacques Lacans tes att subjektet inte alls är rationellt och oberoende utan mera speglar brytningen mellan subjektet och modern och formas på ett fragmentariskt och ständigt ofullbordat sätt underminerar grunden för tanken på det oberoende rationella subjektet. [46] Inte undra på, menar Jantzen, att traditionella religionsfilosofer sorgfälligt har undvikit de psykoanalytiska teorierna i sitt tänkande.

Dock förblir dödens symbolvärld vid oförminskad vigör också hos psykoanalytikerna. Enligt Sigmund Freud hör det till religionens förtjänster att den har garanterat civilisationens bestånd och hållit dödsdriften i schack. [47] Men, säger Jantzen, ”Gud måste i ett sådant system givetvis vara fast manlig, eftersom civilisationen är byggd på herraväldet över det ’kvinnliga’ kaos, naturen och döden.” [48]

Även hos Lacan hör det kvinnliga begreppsligt samman med döden, herravälde över döden med herravälde över det kvinnliga [49] , om än Lacan är mera mångbottnad än Freud. Ett exempel: Hos Lacan är det grundläggande meningsskapande mönstret manligt och androcentriskt, men på samma sätt som Gud går utanför alla mönster och bilder och språk och i kvalificerad mening är den Andre, så gör också kvinnan det för mannen: i alla fall i hans fantasi blir hon den Andre. [50]

Denna nyans rubbar emellertid inte de grundläggande strukturerna. Gud eller gudsföreställningen förblir garant för den manliga dominansen och därför dominansen av dödens symbolvärld.

Frågan är då: måste även en religionsfilosof som Jantzen träda in i denna värld och göra dess språk till sitt? Nej, svarar hon, och försöker konstruera ett nytt. [51] Till sin hjälp tar hon bl a de franska filosoferna Jacques Derrida och Luce Irigaray. Särskilt är det viktigt för henne att komma bort ifrån det binära tänkandet, motsatsernas pedagogik, som hon menar varit och är så ödesdiger - dvs uppdelningen mellan Gud och världen, ateism och teism, religion och sekularism, man och kvinna osv. [52] Uppgiften är att skapa en fruktsamhetens symbolvärld som på ett bättre sätt kan handskas med människans dödsdrift än dödens symbolvärld har gjort. [53] En ny symbolvärld som även gör upp med den nedärvda maskulinistiska driften mot oändlighet, som Jantzen hävdar haft katastrofala följder för mänskligheten och världen i stort. [54] Det blir ju aldrig nog, eftersom varje begränsning har setts som outhärdlig. Men världens resurser är begränsade. Och våra liv har sina gränser. Inte heller är det konstruktivt för vår självbild om vi fortsätter att beskriva det gudomliga som oändligt. Jantzen skriver:

”Ändlighet är inget ont. Det är tvärtom strävan att besegra ändligheten i stället för att behandla den med respekt som har orsakat mycket ont, mycket lidande.” [55]  

Uppgiften att skapa en ny symbolvärld är grannlaga. I vår västerländska kontext innebär den inte minst att ständigt medvetet förhålla sig till den bibliska och kristna traditionen, som i så hög grad format oss. [56] Utgångspunkten för ett nytänkande måste bli erfarenheten. Men det handlar då inte om det av yttre förhållanden oberoende och suveräna subjektets inre erfarenhet, utan erfarenheten grundad i de jordiska, materiella förhållandena. Här är Jantzen kritisk mot hur arvet från Schleiermacher har fungerat; med sin betoning av det individuella subjektets oberoende har det har fått tjäna som ideologiskt stöd för religionens opolitiska privatisering, även om Jantzen påpekar att denna konsekvens knappast var avsedd av Schleiermacher själv. [57]

Om emellertid erfarenheten grundas i de jordiska omständigheterna blir perspektiven nerifrån och från de förtryckta och osynliggjorda kvinnorna avgörande. Dock är man förvisso inte i mål med detta: tolkningsinstrumentet ”kvinnors erfarenhet” betyder inte att man skaffar sig en gemensam utsiktspunkt. Tvärtom finns det, menar hon, ingen gemensam utsiktspunkt, eftersom kvinnors vanliga, materiella livsförhållanden är så oöverskådligt skiftande och olika. Var och en kan bidra med sitt unika perspektiv till symbolvärlden men kan aldrig göra anspråk på att äga hela bilden. Resultatet blir därför inte ett centralt perspektiv utifrån vilket allt skulle utgå, utan ett mönster – ett mönster där perspektiven från de förtryckta, fastän dessa perspektiv är olika, ändå griper i varandra. [58]

Med dessa förutsättningar vill Jantzen skapa en fruktsamhetens symbolvärld, där födelsen, inte döden, är den primära konceptionen - ”Ty ett barn har fötts” (Jes 9:6). [59] Här blir, skulle man kunna säga, hennes språkbruk tydligt ”inkarnatoriskt”. Hon hämtar terminologin från Hannah Arendt: i stället för ”dödliga” (mortals) är alla människor natals [60] , ett svåröversatt ord; möjligen kunde man nybilda ordet ”födliga”. Alla rymmer i sig möjligheten att genom att ge sig in i fruktsamhetens kategorier i stället för dödens överbrygga den för världen och livet ödesdigra klyftan mellan livets materiella förhållanden och symbolvärlden. Eller för att använda ett annat begreppspar: klyftan mellan ordet och köttet. Så kan alla delta i inkarnationen, dvs bli mänskliga/gudomliga; [61]   som hos Luce Irigaray hör att bli gudomlig oupplösligt samman med att bli mänsklig. [62] I denna process ska medvetenheten om omvärlden öka, medkänslan bli starkare. Jantzen uttrycker sig så här på ett ställe:

”Ett feministiskt mål med att bli gudomlig, såsom jag har uppsatt det, är att öka känsligheten för den Andras ansikte: den Andra i denna värld, inte någon annan värld bortom kroppen eller döden.” [63]

För Gud förhåller sig till världen ungefär som jag själv förhåller mig till min kropp - dvs världen är Guds kropp liksom kroppen är mitt kropps-jag (body-self), samtidigt som Gud inte är reducerbar till världens karakteristika lika lite som jag som människa är lika med kroppens fysiologiska processer. [64] Inkarnationen innehåller alltså hos Jantzen – liksom hos så många i den kristna traditionen - såväl ett realiserat som ett ännu-icke-moment. [65] Och eftersom Jantzen inte accepterar den i traditionellt västerländskt teologiskt tänkande grundläggande polariteten mellan Gud och värld och med exempelvis Alfred North Whitehead menar att även Gud förändras, så utvecklas Gud och människa i växelverkan i inkarnationsprocessen. [66]   

 

Friedrich Schleiermacher

Schleiermacher (1768-1834) var, för att tala med John Macquarrie, en mångfacetterad tänkare som ofta har blivit presenterad på ett förenklat sätt [67] . Hans monistiska religionssyn, enligt vilken subjektivt och objektivt, mänskligt och gudomligt i högsta instansen sammanfaller och Gud och världen egentligen är ett [68] , får emellertid avgörande betydelse för hur han framställer kristologi och inkarnationstanke. Med Bengt Hägglunds ord skulle man kunna uttrycka det så: ”det högsta mänskliga sammanfaller med det gudomliga eller oändliga.” [69]

Den primära kanalen för Guds uppenbarelse är den mänskliga erfarenheten. [70]   Härvid återfinns det viktiga begreppet Gefühl, som dock inte ska förstås som enbart den subjektiva känslan utan som inrymmer ett spektrum av djupa, mänskliga erfarenheter. Rudolf Otto brukar beteckningen ”andächtiges Erleben” i inledningen till sin utgåva av Schleiermachers Reden [71] . En klassisk utläggning av den fundamentala religiösa erfarenheten hos Schleiermacher är att det är att ”förnimma sig själv såsom absolut beroende” [72] , dvs ”das schlechthinige Abhängigkeitsgefühl”. Denna term finns emellertid dock först i 1830 års upplaga av Schleiermachers troslära Der christliche Glaube [73] , och enligt Macquarrie är egentligen beskrivningen i Reden att föredra som sammanfattning av vad Schleiermacher menar är den för religionen konstitutiva erfarenheten, nämligen: ”sann religion är sinne och smak för det oändliga” [74] . I alla fall är denna definition i Macquarries tycke mera produktiv. [75]

Det oändliga och ytterst Gud uppenbarar sig genom vår mänskliga erfarenhet och våra intuitiva känslor. Det vill säga, som människor har vi förmågan att genom vår känsla, vår intuition (Anschauung), gå utanför de gränser som sinnena sätter. Vi har, med ett modernt uttryck, kapaciteten till transcendens. Och känslan och intuitionen är instrumentet genom vilket vi transcenderar våra fysiska begränsningar och träder i kontakt med det gudomliga eller oändliga. [76]

Hur beskrivs då Jesus hos Schleiermacher? Vilken plats och funktion har Jesus som den historiska inkarnationen? Han betecknas i Reden som ”medlare” (Mittler) [77] , en person i vilken människans längtan efter oändlighet – eller människans transcendens, om man så vill - på ett kvalificerat sätt har förenats med det mänskligt ändliga [78] . Han är helt och fullt människa men hans unicitet bland människor består i att han ägde ”ett fullkomligt ohämmat gudsmedvetande” (Gustaf Aulén om Schleiermachers syn på Kristus och frälsningen). [79]

Likafullt är Jesus inte den ende medlaren mellan oändligt och ändligt, gudomligt och mänskligt, utan i hans efterföljd kan alla människor bli medlare, dvs överbrygga klyftan mellan mänskligt och gudomligt [80] . I människan Jesus förverkligades den möjlighet som finns naturligt varje människa. [81] Jesu återlösningsverk utförs när människor i kyrkans gemenskap får del av kraften i hans gudsmedvetande. [82]

Denna inkarnatoriska process sker gradvis i en evolutionär utveckling, precis som fallet var med inkarnationen i Jesu person - som alltså enligt Schleiermacher inte heller var något som realiserades vid en speciell tidpunkt utan som växte fram. [83] Ja, i hela världshistorien kan man spåra en inkarnatorisk process, i vilken gudsmedvetandet växer. [84] Enligt Schleiermacher – och Macquarries tolkning av honom – sker Kristi tillblivelse som inkarnerat Logos parallellt med världens gradvisa tillblivelse. [85]

 

Jämförelse

Efter denna genomgång och tolkning ska jag nu jämföra de fyra författarnas svar på mina frågor till texterna för att därvid söka tydligare identifiera överensstämmelser och skiljaktigheter.

1. Hur förhåller sig uppenbarelsen till människors ”vanliga” erfarenhet?

Erfarenheten framstår hos alla fyra författarna som ett viktigt medel för insikt och medvetenhet om det gudomliga, dock med olika betoning. Hos Carter Heyward är den mänskliga erfarenheten i relationen med skapelsen i övrigt det helt centrala; hos John Macquarrie förefaller människan redan genom sin existens på ett fundamentalt ha del i det gudomliga, eftersom hon är en del av ”en mänsklighet på vilken Gud överallt har andats liv” (se citat ovan). Jag vill samtidigt här tillägga att Macquarrie inte behandlar uppenbarelsebegreppet explicit i föreliggande bok.

Grace M Jantzen delar Heywards syn på erfarenheten som utgångspunkt för talet om Gud. Härvidlag träder särskilt då perspektiven från förtryckta och osynliggjorda kvinnor i förgrunden. Erfarenheten, menar Jantzen, är inte det oberoende subjektets erfarenhet, utan erfarenheten som är rotad i de faktiska, jordiska förhållandena. Det innebär att alla kan bidra med sitt unika bidrag till samtalet men att detta självklart är starkt färgat av vars och ens materiella och politiska villkor.

Jantzen vänder sig här mot hur hon menar att arvet från Schleiermacher har använts i den västerländska religionsfilosofin. För även hos Schleiermacher är den mänskliga erfarenheten den primära uppenbarelsekanalen, men då i första hand med det enskilda mänskliga subjektet som utgångspunkt. Genom vår intuition och känsla kan vi som individer gå utöver våra begränsningar och komma i närkontakt med det gudomliga. Det oändliga finns i det ändliga, det eviga ryms i det tidsbundna.

2. Vilken plats och funktion har Jesus som den historiska inkarnationen?

Enligt Heyward utgör den historiska personen Jesus rötterna för vår vidare reflektion, men ”Kristus” (eller ”Jesus idag”, min benämning) formas av våra behov och vår fantasi. De bibliska berättelserna om Jesus från Nasaret lever sålunda i växelverkan med varje ny generation som tar del av dem.

Macquarrie understryker ännu starkare Jesus som mänsklig arketyp som en gång för alla fullkomnats i kärleken och som därigenom även lockar oss att förverkliga de möjligheter som finns i oss.

Som tidigare påpekats, arbetar inte Jantzen uttryckligen med kristologiska frågor i Becoming divine. [86]

Hos Schleiermacher möts liksom hos Macquarrie det högsta mänskliga (förenklat uttryckt: för Macquarrie strävan till kärlek och för Schleiermacher människans längtan efter oändlighet) och det gudomliga i Jesu person. I så måtto är Jesus medlare mellan Gud och människa; han överbryggar klyftan mellan gudomligt och mänskligt. Men samtidigt finns enligt Schleiermacher den möjlighet som förverkligades i honom i varje människa. I hans efterföljd kan därför var och en bli medlare mellan det gudomliga och det mänskliga.

3. Hur kan man förstå inkarnationen som något idag pågående, dvs hur relateras historien till nuet och vilken är – om någon - Jesu plats i en pågående inkarnation?

För alla fyra författare gäller, trots övriga inbördes skillnader och olika uttryckssätt, att inkarnationen inte är något avslutat; att förankra det andliga eller gudomliga i det kroppsliga eller upptäcka sambandet dessa storheter är en ständigt pågående process och uppgift.

En betydande skiljaktighet finns dock mellan Jantzen och Schleiermacher när det gäller synen på oändlighet respektive ändlighet. Om inkarnationen för Schleiermacher bl a betyder att det ändliga ska förenas med det oändliga, så ser Jantzen själva oändlighetssträvan i den västerländska traditionen med mycket kritiska ögon. Hon menar att den måste ersättas med ett erkännande och godtagande av de faktiska begränsningar som är våra – och även det gudomligas - villkor. [87]

Språkbruket är tydligt inkarnatoriskt hos både Heyward och Jantzen. Heyward talar om att ”guda”, som innnebär att ”förkroppsliga Anden som skapar och befriar världen, Hon som är inkarnerad bland oss här och nu och som bokstavligen i varje ögonblick kallar oss till liv.” (Se citat ovan). Och i detta kontinuerliga och progressiva vardande är också centrum i Jesusberättelsen närvarande: inkarnationen, dvs ”Gud är med oss, i köttet” (se citat ovan).

För Grace Jantzen gäller det först att övervinna det hävdvunna binära tänkandet och dualismen: Gud – världen, ateism – teism, man – kvinna osv. Här kan man, menar jag, spåra hos henne en principiell överensstämmelse med Schleiermachers monistiska åskådning. [88] I stället för de konfrontativa motsatsernas kategorier vill Jantzen erövra en ny symbolvärld att tolka tillvaron utifrån: fruktsamhetens symbolvärld, i vilken världen är Guds kropp. Det hon benämner dödens symbolvärld har, med sina manligt formulerade dikotomier, genom årtusendena visat sig få katastrofala konsekvenser.

Att delta i inkarnationen blir för Jantzen att utifrån fruktsamhetens kategorier i stället för dödens överbrygga klyftan mellan ordet och köttet, övervinna klyvningen mellan symbolvärlden och livets materiella villkor. Det innebär att bli mänsklig, vilket också är att bli gudomlig, dvs allt känsligare för den Andras ansikte som det möter här och nu, allt mer fylld av medkänsla.

I Macquarries reflektion är visserligen inkarnationen ur en synvinkel en gång för alla ett faktum i Jesus Kristus. I Jesu gestalt har mänsklig- och gudomliggörandets processer sammanförts på ett förebildligt sätt. Men samtidigt är varken Guds eller människans natur något statiskt, utan utvecklas hela tiden. I den utvecklingen får vi vara en aktiv del.

Hos Schleiermacher handlar Jesu medlarskap som nämnts om att överbrygga klyftan mellan det gudomliga och det mänskliga. Det är genom att detta skeende fortgår i kyrkans gemenskap, då människor får del av kraften i Jesu gudsmedvetande, som återlösningsverket fortsätter. Så fortgår även den inkarnatoriska utvecklingen – som jag uppfattar Macquarries tolkning av Schleiermacher - , eftersom Kristus även fortsatt blir till som inkarnerat Logos jämsides med världens utveckling mot allt större gudsmedvetande.

 

Slutsatser och reflektioner

Utifrån min utgångspunkt att doketismen i kristologin måste undvikas har det visat sig att alla fyra författare jag studerat kan ge värdefulla bidrag till den fortsatta bearbetningen av ämnet. Carter Heyward, John Macquarrie och Friedrich Schleiermacher är var och en noga med att förankra sina resonemang om kristologi och inkarnation i den mänskliga verkligheten. Och hos Grace M Jantzen finns rikt med material för en ”kroppslig” eller ”jordisk” teologi, även om hon inte uttryckligen ägnar sig åt kristologin. Låt mig alltså slutligen ännu en gång återvända till mina tre frågeställningar för några sammanfattande reflektioner som jag menar kan vara produktiva för vidare begrundan.

1. Hur förhåller sig uppenbarelsen till människors ”vanliga” erfarenhet?

Om vår vanliga värld i någon mening kan ses som Guds kropp (Jantzen), måste det betyda att Gud eller det gudomliga ger sig till känna, uppenbarar sig eller är förnimbart i den vanliga världen för vanliga människor, vanliga mänskliga subjekt. Detta sker genom olika erfarenheter; man skulle kunna säga, med ett eko från Schleiermacher, att Gud finns i min längtan, men också (med Heyward och Jantzen) i mina vardagliga relationer. Där kan det gudomliga erfaras av mig som subjekt, ett subjekt som på samma gång alltid är insatt i ett socialt sammanhang och underkastat specifika materiella och politiska villkor, vilket får stora följder för min tolkning av uppenbarelsen. Man skulle kunna säga att uppenbarelsen alltid inkarneras på ett konkret sätt i den som tar emot den.

2. Vilken plats och funktion har Jesus som den historiska inkarnationen?

I Jesu person sådan han skildras i bibelns berättelser framträder konkret människans potentialitet att utvecklas i kärleken; eller annorlunda uttryckt: i honom framträder gradvis på ett särskilt och representativt sätt den gudslikhet som finns i alla människor.

3. Hur kan man förstå inkarnationen som något idag pågående, dvs hur relateras historien till nuet och vilken är Jesu plats i en pågående inkarnation?

Bibelns berättelser om Jesus kan, i växelverkan med varje ny generation som tar del av dem, fungera som ett incitament och en kraft till att låta kärleken anta kropp i det vardagliga livet – ett incitament till oss att, för att använda Luthers uttryck, vara en Kristus för vår medmänniska. Jesusberättelserna och Jesusbilderna drar oss iväg ett längre stycke på vägen än vi kanske hade kommit utan berättelserna och bilderna. Och vi i vår tur vidgar Jesusbilderna och berättelserna på ett sätt som tidigare generationer inte kunde ha föreställt sig (Carter Heyward). [89]

Jesus idag (eller Kristus, om man så vill) är närvarande i den ömsesidiga relationen mellan människa och människa och mellan människan och allt skapat. Där möts vi, som Carter Heyward säger, nära Guds hjärta. Jesus är närvarande även när vi i kyrkans gemenskap upprättar varandra och ger varandra kraft att utvecklas.

När vi stärks i medvetenheten om allt levandes enhet och ömsesidiga beroende, när vi söker leva i kärlek och medvetenhet, då pågår Guds eller det gudomligas inkarnation och förs vidare i mänsklighetens evolutionära historia. Eller som John Macquarries skriver:

”Där vi står vet vi ännu inte vad mänskligheten kommer att bli, men kristen tro pekar på Jesus Kristus som uppenbarelsen av den fullkomnade mänsklighet som vi är ämnade till.” [90]    

 

 

Litteratur

 

Anmärkning: Så långt möjligt anges tryckort och tryckår, annars förlag och utgivningsår.

 

Aulén, Gustaf, Dogmhistoria. Andra upplagan, Stockholm 1927

Aulén, Gustaf, Kristen gudstro i förändringens värld. Femte upplagan,  Stockholm 1980

Bensow, Oscar, Dogmatik, Stockholm 1911

Grenholm, Cristina, Moderskap och kärlek, Riga 2005

Hemberg, Jarl, Holte, Ragnar, Jeffner, Anders, Människan och Gud, Lund 1982

Herder, Johann Gottfried, Mensch und Geschichte. Sein Werk im Grundriss. Herausgegeben von Willi A Koch, Feuchtwangen 1957

Heyward, Carter, Saving Jesus From Those Who Are Right, Fortress Press 1999

Hägglund, Bengt, Teologins historia. Upplaga 5:2, Stockholm 1984

Hägglund, Bengt, Trons mönster, Lund 1982

Jantzen, Grace M, Becoming divine. Towards a feminist philosophy of religion, Manchester University Press 1998 

Koehler, Edward W A, A Summary of Christian Doctrine, Second Revised Edition prepared for publication by Alfred W Koehler, St Louis, Missouri 1952 (Reprint 1971)

Luther, Martin, Om en kristen människas frihet jämte ett sändebrev till påven Leo X. Översättning från latinet av Gustaf Norrman. Stockholm 1916

Macquarrie, John, Jesus Christ in Modern Thought, SCM Press 1990 (Second impression 2003)  

Pieper-Mueller, Kristen dogmatik, Uppsala 1985

Rau, Michael, Das Leben erlöst – Keine Sühne im NT. Artikel i Deutsches  Pfarrerblatt 3/2005

Schleiermacher, Friedrich, Über die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern. In ihrer ursprünglichen Gestalt mit fortlaufender  Übersicht des Gedankenganges neu herausgegeben von Rudolf Otto. 5. durchgesehene Auflage. Vandenhoeck und Ruprecht, Göttingen   1926.

Tillich, Paul, Systematic Theology, Volume II, The University of Chicago Press 1957 (Fifth Impression 1962)

Wingren, Gustaf, Människan och inkarnationen enligt Irenaeus, Lund 1947

Wingren, Gustaf, Credo, Lund 1974