Björn Skogar

Jüngels avsikt är att peka på hälsosamt störande ståndpunkter hos reformatorn men det finns ju även sådant som är stötande i meningen omöjligt att acceptera, något som Frostin pekar på vad gäller synen på judarna. För att kunna belysa ett par andra främmande, i meningen omöjliga perspektiv gör jag ett kortfattat nedslag i Luthers kommentar till Bergspredikan. Och eftersom jag är intresserad av regementstanken väljer jag i första hand avsnittet om att inte stå det onda emot (Mt 5: 38-42). Det är här ingen tvekan om att Luther gör en åtskillnad mellan två riken, ... "där de inte hålls rena och väl isär där kan det aldrig i kristenheten finnas någon rätt förståelse av dessa ting..." (6) Ända från apostlarna och till Tomas Münster har det funnits människor som velat ta evangeliet till hjälp för att vinna ett världsligt herravälde, hävdar Luther, men tillägger att som kristna står vi "i ett annat och högre sammanhang, i ett gudomligt evigt Rike, där man inte är i behov av de ting, som tillhör denna världen men där var och en i Kristus är herre över både djävul och värld." (7)
      Detta uttalande skulle kunna styrka tesen om en dualistisk, luthersk teologi där det andliga hör till en helt egen sfär. Men Luther hävdar i samma skrift att den kristne självklart kan företräda det världsliga regementet på samma villkor som vilken människa som helst. "Är du furste, domare, husbonde och husfru etc. och har folk under dig och vill veta vad på dig ankommer, fråga då inte Kristus utan fråga kejsaren eller din landslag." (8) Det är svårt att förstå detta på annat sätt än att det är något osynligt att vara kristen, att kristen är en eskatologisk term som handlar om perspektivet coram deo. Den bör ses som en metafor som samtidigt bär på är och är-inte liksom den kristna samtidigt är rättfärdig och syndare.
      Livet under det världsliga regementet lever vi i roller som hos Luther var mycket statiska. De vilar i den naturliga lagen som vilar i skapelseordningen. Och dess språk är ett annat än det som gäller andliga ting. Därför hör Bergspredikans tillspetsade yttranden om vådan av förförelser inte till kejsarens eller världens område. Luther: "Här i denna Kristi predikan talas endast om det andliga livet och levnadssättet, där man inte på ett bokstavligt sätt, inför världen gör sig av med sin kropps hand och öga utan i sitt hjärta inför Gud förnekar och överlämnar sig själv och allt man äger... Därför skall man inte dra in Kristi ord i lagböcker och världslig ordning." (9) Här ges en bra illustration av Jüngels tes om det teologiska språkets metaforiska karaktär. Men låt oss just nu i första hand reflektera över samhällssynen! Einar Billing som själv inte var någon vänsterman skrev år 1900 att Luther sannolikt var en av historiens mest konservativa personer. Detta var före demokratins genombrott i vårt samhälle. I Herbert Olssons Grundproblemet i Luthers socialetik från 1934 bekräftas Billings uppfattning och Olsson påvisar övertygande hur feodalt Luther tänkte. (10) I Wingrens kallelsebok från 1942 diskuteras frågor om statiska respektive rörliga element i Luthers tänkande, men eftersom syftet var att diskutera Luthers egen position hamnade givetvis demokratifrågan utanför bilden. Den enda svenska, lutherska teolog som sedan dess och mig veterligt har diskuterat demokratifrågan som ett teologiskt problem var Karl Manfred Olsson. Men han respekterades knappast, vare sig av akademiska eller kyrkligt verksamma teologer. (11) En enkel förklaring till teologernas ointresse kan vara att de själva inte varit några övertygade demokrater och så var antagligen fallet före andra världskriget. En annan förklaring kunde vara att de med få undantag varit präster och därför självklart identifierat sig endast med det andliga regementet. Dock var prästen i Svenska kyrkan ända tills helt nyligen en offentlig ämbetsman inom det världsliga regementet.
      Nu till ett annat problematiskt arv från Luther: hans kallelsemedvetande som auktoritativt språkrör för gudsordet! I kommentaren till versen om jordens salt och världens ljus framgår med all önskvärd tydlighet att han anser förkunnelsens uppgift vara att strö salt i denna världens sår. Om saltet förlorat sin sälta är det för att "läroämbetet i kristenheten förfaller så att man slutar att tillrättavisa folk och låter bli att avslöja dess elände och oförmåga." (12) Det är tydligt att predikan och undervisning gäller båda regementena. Det handlar om att upplysa samvetena, Gewissensberatung, på Luthers språk. Men allt vilar på en skriftförståelse som i dag är närmast obegriplig. Det är visserligen till hjälp att läsa Jan Lindhardt och Birgit Stolt för att lära sig förstå den retoriska profilen hos reformatorn, att Skriften i hans perspektiv mer ses som ett retoriskt mästerstycke här och nu än som ett historiskt dokument. (13) Luther anger själv en väg ur dilemmat när han i sin undervisning påpekar att evangelium är ett tal eller en historia om Kristus. Men hans egen skriftutläggning förutsätter en skriftmystik som förvisso har bibliska rötter men som är förlegad eftersom det historiska medvetandet har kommit för att stanna. Därtill är det i dag omöjligt att kunna bejaka en präst- eller lärarauktoritet som med Luthers självmedvetande skickar folk till helvetet.
      Det är alltså två sidor hos den historiske Luther som är omöjliga att acceptera om man inte vill skapa ett förmodernt reservat: det är den feodala och patriarkaliska samhällssynen med dess ämbetsauktoritet och, för det andra, den ahistoriska skriftuppfattningen med dess i ett modernt perspektiv godtyckliga hermeneutik. Ingen av dessa faktorer behöver äventyra det som var Luthers eget, teologiska centrum, distinktionen lag/evangelium  och rättfärdigheten som gåva.

Senare i texten vill jag belysa frågor kring språket. Men nu vill jag försöka formulera en position utifrån Luthers åtskillnad mellan andligt och världsligt regemente eller inre respektive yttre människa som två perspektiv på samma tillvaro; coram Deo respektive coram hominibus. Det är då enkelt att konstatera att den faktiskt existerande kyrkan är en institution som hanterar pengar, tjänster, fastigheter, arbetsrätt etc. Så den kan inte på något enkelt sätt inplaceras inom det andliga området. Inte heller kan samhället i allmänhet placeras inom ett helt världsligt fält, detta eftersom Gud verkar genom både den naturliga lagen och genom spontana kärleksgärningar, helt oberoende av kyrkor och religioner. Kyrkan är liksom den kristne samtidigt något inre och yttre. Det inre vad gäller kyrkan borde vara att ge röst åt lag och evangelium, en samtidigt kritiskt profetisk och upprättande funktion. Det inre vad gäller den enskilda människan: att vara ropande, mottagande och tackande. Det yttre vad gäller kyrkan borde vara att ge rum för förkunnelse och övergångsriter, för samtal, undervisning och gemensam lovsång samt att ta sitt ansvar som viktig kulturinstitution i samhället. Det yttre för den enskilde kristne borde vara att ta sitt ansvar för nästan, i och utanför yrket och familjen, vilket borde betyda ansvar för samhället och för kyrkan i både yttre och inre mening. Och eftersom världen både är skapad och upprorisk handlar det om att med förnuft och i alltför många fall tvång skapa en elementär ordning. Därvid skiljer sig inte den yttre kyrkan från samhället i övrigt. Att som värdebas och arbetsinstrument bejaka demokratin är att gå emot den historiske Luther men borde vara lutherskt, inte minst med tanke på hans bejakande av naturrättsliga idéer. (14) Att det även i kyrkopolitiken finns politiska partier borde inte vara något problem eftersom det i den yttre kyrkan liksom i samhället i övrigt krävs ett förnuftigt ansvarstagande där det självklart finns olika intressen och svåra prioriteringar. I kommentaren till Bergspredikan, avsnittet om Fader vår, skriver Luther att Ordets ämbete inte i princip skiljer sig från vad som gäller alla kristna. Det skriver han i en tid då många var analfabeter, liksom följande: "Vi har... inte bara i kyrkorna och hos prästerna utan mitt i vårt liv ett dagligt sakrament, den ene brodern hos den andre, och var och en även hemma i sitt eget hus. Ty om du griper tag om detta löfte som är knutet till din förlåtelse gentemot en felande medmänniska, så har du på nytt just det som du själv fick i Dopet, nämligen syndernas förlåtelse." (15) Visserligen betonas i Augsburgska bekännelsen att det bör finnas vederbörligen kallade präster, men det borde i en alltför prästdominerad kyrka gärna relateras till uttalanden av denna art. Det andliga, inre perspektivet på vår samlevnad och vårt samhälle är en fråga för den enskildes samvete, att coram Deo se på världen och sig själv både med allvar och relativism. Beträffande allvaret kan vi gott lära av Luther. Det som oupplösligen förbinder honom med Bibeln är förutom språket och världsbilden det eskatologiska perspektivet. Termen eskatologi betyder i föreliggande text det som har yttersta vikt här och nu. Det behöver påpekas, eftersom termen oftast får handla om något som ligger utanför eller bortom jordelivet.
      För Nya testamentets författare och för Luther var det däremot omöjligt att göra någon åtskillnad mellan presentisk och futural eskatologi. Detta eftersom man var övertygad om denna världens omedelbart förestående undergång. Men även om man inte är så hinsidesorienterad som Luther finns det all anledning att ta honom på allvar. För vad kunde vara mer eskatologiskt i kristen mening än att dagligen möta den utslagna och ofta inte alls tilltalande medmänniskan? Många av oss gör det varje dag. Guds bättre seende bör visa oss både på den konkreta nästan och på det relativa och provisoriska i våra institutioner och politiska aktioner. Att göra anspråk på kristna samhällslösningar är dock att blanda samman regementena. Det är en variant av vad Friedrich Gogarten kallar sekularism. (16) Och det kan tilläggas att Luther placerar diakonin inom det världsliga regementet. (17) Det är en god tanke, även om vi bör betänka att vad vi än gör coram hominibus bör det handla om saklig och effektiv omsorg. Ibland måste man kanske skapa nya eller egna institutioner även om det är tvivelaktigt att ge dem en kristen etikett. I vilket fall står rättfärdiggörelseläran på vakt för att skydda oss mot moralismen, så att vi inte börjar inbilla oss att vi lämnat samtidigt syndare och rättfärdig eller tror att vi meriterar oss coram Deo.

Ovanstående resonemang under rubriken Ett lutherskt perspektiv är en principiell skiss. Den faktiskt existerande svenska kyrkan är en mycket annorlunda och komplex storhet, bl a med stora regionala variationer. Men det som ovan angavs som oacceptabelt hos den historiske Luther är problem som fortfarande till stor del är ouppklarade, alltså auktoritets- och maktfrågorna samt problemen kring biblicismen. Och vi lever mitt uppe i en kris för språket inom det andliga området. Det gäller knappast skönlitteraturen och kanske inte för samtalet vid köksborden men i hög grad den kyrkliga förkunnelsen.
      Jüngel återger en liten replikväxling från en av Luthers psalmkommentarer: "Förståndet säger: jag konstaterar. Herren svarar: Jag ser bättre än du!" (18) I det bättre seendet ligger både korsets perspektiv och det nyskapande, att se och upprätta det som inget är. Att detta det inre perspektivet är ett annat än det rationella har ovan fått sin belysning genom Luthers kommentar till Bergspredikan. Och här är nu platsen för huvudtesen i denna artikel: Distinktionen mellan andligt och världsligt regemente eller mellan inre och yttre människa kan utläggas som en åtskillnad mellan poetiska och rationella språk. Perspektiven coram Deo och coram hominibus belyser samma verklighet sedd ur två synvinklar. Det gäller även distinktionen mellan poetiska och rationella språk, eller konkretare uttryckt: mellan poesi och politik. Poesins språk är gränsöverskridande, politikens språk ordnande och kalkylerande. Båda perspektiven är avhängiga av varandra eftersom politiken behöver profetiska utopier och poesin den konkreta människan i sitt sociala sammanhang. Men håller man inte fast vid att det handlar om olika språkarter blir allt en enda röra. Politiken riskerar att bli eskapism och poesin kan bli ideologi eller l´art pour l´art.
      Poesi är ord som handling. De poetiska språken är gränsöverskridande och performativa medan rationaliteten kräver belägg och logik. Men här får vi genast se upp! Eftersom vardagsspråket i sig är metaforiskt i meningen oregerligt nyskapande går det inte att fånga in det andliga eller den inre människans språk i någon enkel formel. Med språket är det som med Anden och vinden. Men låt oss i medvetande om detta ändå försöka resonera vidare kring de olika språkarterna!
      För att utveckla tesen om poetiska respektive rationella språk vill jag göra några distinktioner som inte finns hos Luther men som kan användas på det kristna språket ända från Paulus skrifter och framåt. Jag vill göra en åtskillnad mellan kerygma och ideologi. Det är två perspktiv som båda är nödvändiga och ofrånkomligat sammantvinnande men som samtidigt bör hållas isär. I första fallet är det ett budskap av lag/evangelium till den enskilda människan, oavsett grupptillhörighet. I andra fallet handlar det om utsagor som har funktionen att hålla samman en grupp. I den äldsta kyrkan var det antagligen ganska naturligt att skilja mellan dem som var innanför och de andra. Så är också en stor del av Nya testamentets texter ideologiska och präglade av sin tids korporativa synsätt. För att ta ett tydligt exempel kan man slå upp Matteus 18 och jämföra perikopen om att tillrättavisa en felande broder i v. 15-18 med någon av liknelserna, gärna den i kap 20. Det är då uppenbart att vi har att göra med två språkarter. Den första är ideologisk eller politisk, dvs rationellt ordnande (enligt sin egen tids och grupps rationalitet, förstås) medan liknelsetexten är kerygmatisk, dvs poetiskt gränsöverskridande.
      Luther levde och verkade i en tid då det utanför kristenheten fanns judar och turkar m fl. I den meningen fanns det ett vi och dom. Men eftersom kristen för Luther även är ett eskatologiskt, dvs metaforiskt begrepp som rör den inre människan, coram Deo, går hon inte att tydligt skilja ut och identifiera. Så har det också länge varit i skydd av statskyrkosystemet. Men idag lever vi i en konkurrenskapitalistisk kultur där grupper som inte profilerar sig och syns kommer att dö ut. Det betyder att kristen och kyrka i linje med pietismens uppfattning riskerar att bli entydiga sociologiska begrepp.  Därmed är det stor risk att förkunnelsen blir enbart ideologisk och i värsta fall byggd på förutsättningen att kyrkoinstitutionen är ett trosföremål. Det kerygmatiska inslaget i de bibliska texterna blir därmed inbäddat i ideologin och universaliteten slagen i bojor. Därav följer att förkunnelsen blir likgiltig eller exotisk för den som inte känner sig tillhöra innegruppen. Och även för denna kan spänningen gå förlorad eftersom tankeinnehållet är förutsägbart. Det handlar oftast om att stärka kyrkan, inåt genom riten och utåt genom aktioner av samma utmärkta typ som Röda korsets, Rädda barnens etc. Eftersom Luthers distinktion mellan kristperson/världsperson därtill gått förlorad kommer förkunnelsen att sakna spänning även av det skälet att förkunnaren själv inte ser sig som mottagande lyssnare utan en som representerar, föreskriver eller kåserar.
     En viktig aspekt av distinktionen mellan poetiska och rationella språk är att i den romantiske 1800-talsteologen Schleiermachers efterföljd göra en åtskillnad mellan primära och sekundära religiösa språk. För Schleiermacher är de poetiska och vad han kallar de oratoriska språken primära, medan vad han kallar det kateketiska språket är sekundärt. Med andra ord är poesin och vittnesbördet eller förkunnelsen primära medan teologin är sekundär, allså ordnande, polemisk eller undervisande. Det teologiska språket bör därvid vara rationellt och hör snarare till det ideologiska än till det poetiska området. Detta är viktigt att hålla i minnet eftersom det i vår tid finns ett mycket effektivt sätt att ta livet av det levande, andliga språket. Det är att använda empiristiska glasögon och hantera bibelord, bekännelsetexter eller liturgiska texter som om de var påståendesatser. Här kan vi påminna oss replikskiftet om förnuftet och Herrens bättre blick. För hur många människor är det inte fortfarande som tragiskt nog utdefinierar sig som okristna eftersom de inte kan tro att Jesus gick på vattnet eller på att försoningen var en uppgörelse inom en avlägsen och främmande gudom! Detta dilemma har varit konstant sedan ett par hundra år, delvis eftersom empirismen varit så segerrik när det gällt utforskandet av naturen. Därmed har ord som sanning och verklighet enbart blivit förbundna med logik och empiri, så även hos alltför många teologer. Luther står här tomhänt. För även om ordet om förnuftet och Herrens bättre blick är bra att ha, förutsätter det en värld där den moderna empirismen inte var tänkbar. Luthers förnuft är förmodernt och klockan kan inte vridas tillbaka.

Metaforens kraft

Jag har ovan antytt att metaforen kan vara något annat än en symbol och att gamle Auléns tes om symbolen som trons modersmål skulle därmed kunna ifrågasättas. Symbolen är en bild eller ett tecken som representerar eller företräder en större helhet. Till exempel är flaggan är en symbol för ett land. Den är inte en bild av landet, inte ens i miniatyr, men det den är ett självklart tecken för landet. Symbolen passar bra i platonska eller nyplatonska sammanhang eftersom den hänvisar till något större eller högre som den i någon mening är en del av. Så skulle nattvarden som symbol kunna vara en bild av himlen som en representation eller förebild för en gränslös gemenskap. Men vad vore då nattvarden som metafor? Det är ett paradoxalt ögonblick där man påstår att denna enkla måltid är himlen. Det är lika paradoxalt som när Kristus om brödet säger att detta är min kropp. Just här kommer kravet från Jüngels Luther in, kravet att hävda distansen mellan Gud och människa. I symbolernas värld frestas vi sudda ut skillnaden mellan tecknet och det tecknet syftar på medan metaforen håller oss på jorden. Dess gränsöverskridande karaktär är en händelse i språket medan symbolen tenderar att bädda in oss i ett romantiskt och organiskt universum. För att ta ett annat exempel: Om satsen Jesus är Guds son är symbolisk är det en bekännelse som hävdar att Jesus företräder Gud som en bild för eller del av Gud själv. Så fungerar helt visst åtskilliga utsagor i Nya testamentet och jag påstår inte att det är en felaktig läsning. Men om samma utsaga får vara metaforisk betyder den en dramatisk krock för tanken: att människan Jesus, den korsfäste är Guds utvalde. De tidiga kristna ville i sin entusiasm övertyga om att Jesus var den utlovade Messias och man kan väl förstå att metaforen snabbt blev en symbol och det spänningsfyllda kerygmat blev ideologi för en korporativt uppfattad kyrka. Eller med andra ord: det världsliga regementets språk tog överhanden.
      Om vi vill verka för ett levande språk och för att på nytt söka erövra det andliga arvet borde det vara en viktig fackteologisk uppgift att frigöra traditionens grundläggande metaforer från sin slummer inom det ideologiska språket och de begreppstyngda teologiska systemen. Jüngel har därvid gett sitt bidrag, speciellt genom den ovan anförda artikeln Metaphorische Wahrheit där han bl a pekar på hur den bibliska metaforen i sin tur förutsätter kännedom om de grundläggande berättelserna. (19) Och den amerikanska teologen Sallie McFague har i sin Metaphorical Theology från 1982 skisserat ett program för att analysera hur de olika språkarterna skiljer sig och hon förutsätter en utvecklingslinje: från metafor till modell till begrepp. Analysen går alltså tillbaka till de metaforiska nyskapelser som en gång satte stenen i rullning. För McFague är startpunkten eller vad hon kallar rotmetaforen gudsriket och dess viktigaste gestaltning liknelserna. Hon hävdar att kristendomen är förlorad om den spänningsfyllda karaktären hos liknelserna försvinner liksom spänningen som ligger i hävdandet av Jesus som gudsmetafor. Jag försöker översätta en av hennes nyckelmeningar: "Teologin bör vara metaforisk både i innehåll och metod, för om det karakteristiska för metaforen, dess spänning, förloras är också kristendomens grundmetafor förlorad. För det är just omöjligheten att förfoga över Guds kärlek som är hjärtpunkten i den gemenskap som Gud gestaltade i (berättelserna om) Riket." (20) Hon fortsätter på samma sida att om rättfärdiggörelsetanken skriva att den antingen kan förstås tentativt "som en översättning av kristendomens rotmetafor eller som en beskrivning av vad den kristne äger och har i sin nya orientering. I första fallet bevaras den metaforiska spänningen, det senare tenderar att vara övertro (idolatry)." Lägg märke till att detta belyser skillnaden mellan kerygmatiska och ideologiska perspektiv! I bakgrunden för resonemanget finns även hos McFague den viktiga distinktionen mellan primära och sekundära, religiösa språk. Teologins uppgift är att under begreppens rationella konstruktioner gräva fram det primära, spänningsfyllda språk som kan tyda våra liv. (21) Och här vill jag gärna lägga till att det borde vara ett arbete i tjänst för ett levande ord till dagens människor.

Luther är samtidigt stötande och hälsosamt störande. De feodala och biblicistiska dragen bör få vila i graven medan flera viktiga distinktioner bör tas i bruk och utvecklas vidare. Den grundläggande distinktion som bl a Frostin har lyft fram handlar om två perspektiv på samma verklighet, coram Deo och coram hominibus. Till det förstnämnda perspektivet hör de metaforiska eller poetiska språken, till det senare de rationella eller politiska. Men det finns inga enkla gränsdragningar. I lagens och vardagens värld, coram hominibus, måste vi ta allt förnuft vi kan uppbringa till hjälp för att svara mot vår kallelse. Men samma ansvar och krav tvingar fram poesin, i ropen och tacksägelsen. För förkunnelsens och det andliga samtalets skull behöver vi frigöra traditionens poetisk-metaforiska potential. Ett sätt är att se skillnaden mellan kerygmatiska och ideologiska perspektiv. En liknande strategi är att frigöra metaforernas kraft, att gräva fram det levande spänningsfyllda språket under de rationella konstruktionerna. Detta för att kunna göra rättvisa både åt poesin och det kritiska förnuftet samt ge mod och inspiration för dagens förkunnelse och undervisning.
      Arbetet med att befria det kristna språket har bara börjat. Detta har hitintills ofta varit objektivistiskt och behandlat förmenta fakta, något som i vår tid förutsätter personlighetsklyvning eller ett liv i en kristen subkultur. Eller har det varit subjektivistiskt, dvs okommunicerbart privat. Endast poesin och det personliga och ärliga samtalet kan öppna för ett tredje alternativ. I detta samtal behöver vi Luthers dialektiska metaforer. De behövs för både vår yttre och inre människa.

Noter

not 1. Jüngel, Zur Freiheit eines Christenmenschen ­ Eine Erinnerung an Luthers Schrift, 1991, s. 18.

not 2. A.a., s. 22. Översättningarna från Jüngel och senare i texten McFague är mina egna.

not 3. A.a., s. 25.

not 4. A.a., s. 31.

not 5. Litteraturen kring språkets metaforiska karaktär är mycket omfångsrik. Här vill jag hänvisa till Jüngels egen framställning "Metaphorische Wahrheit" och Ricoeurs "Funktion der Metapher in der biblischen Sprache" som man kan läsa i tidskriften Evangelische Theologie, Sonderheft 1974. Därtill samme Ricoeurs "The Metaphorical Process as Cognition, Imagination, and Feeling" i On Metaphor från 1978 samt Sallie McFagues Metaphorical Theology från 1982 som behandlas nedan.

not 6. Kommentarer över Bergspredikan i Gunnar Mimers översättning från 1990, s. 102. Såvitt jag kunnat förstå är detta en översättning av Wochenpredigten från 1530-talet.

not 7. A.a., s. 105.

not 8. A.a., s. 107.

not 9. A.a.. s. 88 f.

not 10. Herbert Olsson, s. 21 ff.

not 11. Jag avser närmast hans Kristendom ­ demokrati ­ arbete från 1965.

not 12. Kommentarer över Bergspredikan, s. 56.

not 13. Birgit Stolts bok om Luther är numera välkänd. Lindhardts i detta fall viktigaste lutherbok är avhandlingen Martin Luther ­ Erkendelse og formidling i Renaessancen från 1982.

not 14. I Herbert Olssons avhandling (se ovan) belyses hur Luther både bejakar och problematiserar föreställningen om den naturliga lagen, se t ex s. 52 ff!

not 15. Kommentarer över Bergspredikan, s. 144.

not 16. Se Verhängnis und Hoffnung der Neuzeit från 1953, s. 123 ff!

not 17. Kommentar över Bergspredikan, s. 114 och 162.

not 18. Jüngel, s. 35. Det jag översatt med Jag konstaterar lyder på latin Ego sentio.

not 19. "Metaphorische Wahrheit" (se not 5), tes nummer 19.

not 20. McFague, s. 110. Översättningarna från engelskan är mina egna.

not 21. McFague stöder sig teoretiskt på Ricoeur men kunde även ha hänvisat till den romantiske teologen Schleiermacher från 1800-talets början.

*Det kan finnas mindre avvikelser i artikeln visavi texten i Svensk kyrkotidning beroende på att författarens originaltext har använts som förlaga för webbpubliceringen.