Livssyn, språk och religiositet. Kapitel 1 i Existentiell livssyn

2. Finns det en existentiell kristendom?

Genom det tydligt markerade inomvärldsliga perspektivet tycks denna skissartat antydda existentiella religiositet vara radikalt åtskiljd från kristen trostradition. Den för mig överraskande och fascinerande upptäckt, som på olika sätt präglar diskussionerna i denna bok, är att det är möjligt att på ett trovärdigt sätt hävda att denna existentiella religiositet har djupa rötter i kristendomen. Huruvida rötterna är så djupa att det dessutom skulle vara möjligt att formulera ett levande och bärande uttryck för kristen tro inom denna ram är en annan och betydligt radikalare fråga. Det sista är förmodligen en främmande tanke för de flesta vid första påseendet.
        Att det finns en stark och viktig existentiell sida i traditionell kristendom tycks de flesta företrädare för kristen tro vara ense om. När det däremot gäller frågorna om vad som egentligen konstituerar denna sida respektive hur viktig den är visavi den traditionella trons teistisk-metafysiska sida går uppfattningarna starkt isär.
        Under de sista åren har jag blivit medveten om att det inom nutidens kristenhet finns en hel del människor vars förståelse och förhållningssätt till kristen tro har sitt centrum i denna existentiella sida. Man avvisar tanken att trons bärande grund skulle gälla att bejaka den teistisk-metafysiska föreställningsvärld som kristen tro traditionellt uttrycks i. Såväl trons centrum som det kristna språkets betydelsebärande förmåga ligger på ett annat plan. Man upplever att det kristna trosspråket med dess berättelser, bilder, begrepp, talesätt, riter, utövningsformer - på viktiga sätt hjälper till att synliggöra centrala insikter och erfarenheter kring människovarandets villkor och möjligheter. Det fungerar som ett stöd för att möta livets konflikter och påfrestningar och för att på olika sätt arbeta med och fördjupa sin relation till livets och tillvarons viktigaste och djupaste aspekter.
        I den mån man kan tala om ett 'existentiellt förhållningssätt' eller en 'existentiell tolkning' av kristen tro så gäller även för den att den ännu inte har fått något organiserat och socialt synligt uttryck. Det kan beror på att detta sätt att förhålla sig till och 'leva i' den kristna trons språk är ett modernt fenomen som ännu söker efter språk och tolkningar som fungerar i kommunikationen med såväl trosfränder som med den sökande nutidsmänniskan. Den finns som ett 'privat' eller personligt förhållningssätt bland såväl vanliga kristna som bland enskilda präster och teologer (3)
      Det kan finnas flera bidragande skäl till att detta förhållningssätt till kristen tro är relativt osynligt. Ett kan vara att man vet att ju tydligare man står upp för denna hållning desto större är risken att få sin tro allvarligt ifrågasatt av andra kristna som menar att den teistisk-metafysiska sidan är central och omistlig (4). Men man kan också bli ifrågasatt av icke-kristna som har samma bestämda 'metafysiska' uppfattning om innebörden i kristen tro. Ytterligare en orsak till osynligheten är att denna grundhållning är mycket svårare att uttrycka på ett begripligt sätt i språket. Detta kan i sin tur verksamt bidra till en upplevelse av skörhet i denna hållning som gör att man ogärna riskerar att utsättas för mer eller mindre oförstående och okänsliga granskningar (5).
        Det existentiella förhållningssättet till religiositet, kristen tro och andligt liv är ett relativt nytt och modernt fenomen. Jag tror att det är en riktig beskrivning av dagens situationen att säga att det fortfarande befinner sig i ett uttalat 'språkligt underläge' visavi synsätt som menar att föreställningarna om en hinsidig, bortommänsklig verklighet är konstituerande för såväl kristen tro som för religion och religiositet i allmänhet. (6)

3. De traditionella religiösa språkens svaghet.

Mycket tyder på att ett växande antal människor i dagens västerländska kultur lever i en påtaglig bristsituation när det gäller tillgången till socialt uppburna och fungerande språk för tillvarons viktigaste sidor. Det innebär att leva i varierande mått av stumhet, tystnad och ensamhet kring sina mest grundläggande livsangelägenheter.
        Hur pass allvarlig och handikappande denna språklöshet är blir man medveten om först när man på allvar börjar få tillgång till ett fungerande språk. När man lever mitt i denna spåklöshet är det inget man reflekterar över i dessa termer. Den ger upphov till diffusa och svårgripbara upplevelser av hemlöshet, ensamhet och sammanhangslöshet som tenderar att framstå som 'livet i sig' eller att de är uttryck för någon sorts fel och brister i ens personlighet.
        Jag har allt tydligare kommit att förstå denna nutida 'bristsituation' som just avsaknaden av såväl fungerande existensreligiösa språk i sig som bristen på gemenskapsformer som bär upp ett sådant språk. Detta därför att det i den nutida västerländska kulturen uppenbarligen är svårt för ett växande antal människor att ta till sig och använda de traditionella religiösa språken och formerna därför att de till synes är så intimt sammanbundna med en räcka bortomvärldsliga metafysiska föreställningar. Detta gäller inte minst kristendomen. Som jag förstår situationen är denna brist en kulturell realitet med djupgående betydelse för många människor i vår tid.
        Mina egna personliga erfarenheter av denna speciella moderna språklöshet och hemlöshet och den riskabla livsbelägenhet det medför är djupt och outplånligt inristade i mig. De utgör en del av grunden för mitt engagemang i denna problematik.

För en ung människa som ofta med stort allvar och engagemang söker efter sin identitet och sin plats i tillvaron är det livsviktigt att ha tillgång till ett socialt sammanhang utanför familjen som bär upp ett fungerande språk kring de stora existentiella livsfrågorna. Det är förutsättningen för att dessa fortlöpande ska kunna utforskas och diskuteras efterhand som de träder fram i tonåren. Om ont och gott, rätt och orätt, meningen med livet. Om betydelsen att försöka lyssna på sitt hjärta och samvete och försöka stå upp för det man uppfattar som rätt även om det väcker rädsla och innebär risker - och även om det närmast oundvikligen också kommer att medföra upplevelser av nederlag, misslyckanden och skuld. Om svårigheterna att vara ärlig och öppen i viktiga relationer - och inför sig själv. Om betydelsen av en intellektuellt prövande och redbar grundhållning. Om kärlek och ensamhet. Om hat, vrede och våld. Om en uppvaknande och påträngande sexualitet, manligt och kvinnligt. Om moral och ansvarighet i förhållande till medmänniskan och det samhälle man tillhör lokalt och globalt. (7)
        Angelägenheten i dessa frågor gäller i lika hög grad när man kommit fram till att man inte tror på någon personligt ingripande gud som har en avsikt med våra enskilda liv, inte tror på det personliga livets fortsättning efter döden etc. Kanske är det till och med så att dessa frågor blir än mer angelägna när man inte längre kan falla tillbaka på en livssyn med en tydlig teistisk-metafysisk grund eftersom skörheten, utsattheten och oförutsägbarheten i vår tillvaro då tenderar att framträda tydligare och naknare.
        Om man inte kan och inte vill acceptera föreställningar om självständigt handlande makter utanför och oberoende av människan, av en personlig fortvaro bortom döden etc blir det traditionella kristna språket oanvändbart i samma mån som man förbinder det med denna typ av metafysiska föreställningar. I det breda folkliga medvetandet är denna förbindelse oftast strängt etablerad.
        För den människa som letar efter språk och sammanhang som kan hjälpa henne att förstå och formulera centrala erfarenheter och frågor i hennes människovarande och människotillblivelse ter sig traditionella och existentiella användningar av de religiösa språken identiska. De använder samma ord, symboler, ritualer etc. På ytan är de förvillande lika trots en djupgående skillnad i sitt förhållande till det religiösa språket.

Det finns idag inte några sammanhållna och kulturellt uppburna existensreligiösa språk, varken innanför eller utanför kristen tradition, som kan ge den 'metafysikskeptiska' människan stöd och hjälp i hennes människotillblivelse och i mötet med livets prövningar och utsatthet. Det finns viktiga och användbara aspekter i poesi, filosofi, livsåskådningslitteratur, djuppsykologi, skönlitteratur, konst. Men de är ofta svårfunna, inte minst för att den metafysikskeptiska människan ofta inte vet riktigt vad hon söker eller vad hon ska fråga efter.
Det finns inga tydliga sociala gemenskaper som ser som sin uppgift att stödja och hjälpa den skeptiska människan i hennes sökande. Därför blir det ofta tillfälligheter som avgör vad som råkar komma i hennes väg. Om hon hittar saker som engagerar, berör, hjälper henne att få lite bättre syn på sig själv som människa, vad som fungerar och bär, vad som stödjer personlig växt och mognad, är hon ändå utan tillgång till ett socialt sammanhang där hon kan diskutera sina upptäckter och insikter och de nya tankar och frågor som det i sin tur ofta ger upphov till. Har hon tur har hon en intim vänkrets som bejakar hennes sökande och där hon kan överbrygga den känsla av skörhet som ofta finns kring våra mest viktiga och angelägna erfarenheter och livsfrågor. Många har inte det.
För en stor och växande grupp människor medför dagens kulturella och religiösa situation att det finns stora risker att hamna i socialt utanförskap, ensamhet och tystnad kring just dom viktigaste och mest centrala livserfarenheterna och livsfrågorna. Det innebär att vara hemlös i kulturen när det gäller den mest fundamentala aspekten av vårt människovarande. För många kan denna situation vara svårhanterlig. För sköra människor som lever i mera utsatta livsomständigheter kan denna brist vara förödande.

4. Behovet av existensreligiösa språk.

För den existensreligiösa människan finns ännu inga etablerade och väl synliga sociala former. Under upplysningstiden började det traditionella kristna sättet att uppfatta tillvaron att luckras upp och bryta samman hos viktiga delar av det kulturella elitskiktet i det västerländska samhället. Jag tror att det är möjligt att se en stor del av poesi, litteratur, filosofi och konst sedan dess som en mäktig våg av försök att gestalta de speciella erfarenheter, problem och frågor som uppstår i brottningen med tillvaron hos en existentiellt engagerad och i grunden religiös människa som inte längre kan eller vill acceptera den teistisk-metafysiska föreställningsvärld som tycks utgöra den självklara grunden för kristendomen och dess anspråk på universell giltighet och sanning.
        Den moderna västerländska kulturprocessen kan ur detta perspektiv tolkas som en komplicerad och delvis kaotisk rörelse bort från en traditionell kristendom mot en existentiell religiositet som långsamt börjar kunna anas men ännu inte fått några tydliga konturer. Processen har långsamt spridit sig i allt bredare befolkningsskikt och diskuteras i termer av avkristning och sekularisering. En anledning till att detta skeende i de flestas ögon tycks vara en väg bort från kristen tradition är att den traditionella kristendomen är så starkt förbunden med en räcka teistisk-metafysiska föreställningar som allt färre accepterar.
        Förskjutningen mot en existensreligiös livssyn har ännu så länge bara kommit till uttryck som sökande och personliga livshållningar hos enskilda människor. Mer eller mindre tydliga spår och uttryck kommer fram i poesi, litteratur, konst och hos enskilda teologer och filosofer. Ännu kan man inte skönja några sociala former för existensreligiositeten. Jag är övertygad om att gemenskaper som som står på en tydlig och medvetet uttalad existensreligiös grund, med eller utan kristna förtecken, med eller utan en kyrklig förankring, närmast oundvikligen kommer att växa fram förr eller senare. Förutsatt att vi som global kultur kan undvika att ta död på oss själva.
        Uppbrottet från den traditionella kristendom som under århundraden har fungerat som något av den västerländska kulturens livsnerv, har gått snabbare än utvecklingen och formuleringen av en i samhället väl synlig existensreligiös livssyn och tillvarotolkning. Det kan vara ett av skälen till att vårt samhälle ter sig så pass religiöst likgiltigt. Det är fullt möjligt, rentutav troligt, att det under denna yta finns ett djupt livsengagemang hos många människor som är besläktat med den existensreligiösa grundhållning som skisserats i kapitlets inledning. Det är en religiös grundhållning och en form av religiöst sökande som idag är hemlös i den västerländska kulturen, trots dess, enligt min mening, ofta djupa rötter i kristen tradition. (8)
        Den dag det börjar växa fram språk och sociala former som på ett levande och autentiskt sätt kan uttrycka och formulera denna 'nya' och idag i stor utsträckning osynliga och ordlösa religiösa grundhållning kan det inträffa anmärkningsvärda förändringar på den 'religiösa scenen'. Då är det fullt möjligt att den långsamma förvandlingsprocess som pågått under mer än två hundra år på kort tid kan förvandla vårt till synes religiöst likgiltiga västerländska samhälle till ett som är präglat av ett synligt och levande existentiellt, religiöst engagemang hos breda befolkningslager. Det kommer i så fall att vara ett religiöst samhälle som på avgörande sätt skiljer sig från tidigare religiösa samhällen i historien. (9)
      Redan i de tidiga tonåren föll den traditionella kristna föreställningsvärld samman som jag var uppvuxen i. Dess till synes ofrånkomliga teistisk-metafysiska sida förmådde inte motstå trycket från svårhanterliga erfarenheter och de frågor dessa väckte. Men detta innebar förstås inte på något sätt att mitt livsengagemang upphörde. Däremot medförde det en radikalt ny situation språkligt, religiöst och kulturellt.
        En insikt som sedan dess och fram till nu blivit allt tydligare utifrån mina livserfarenheter kan summeras på följande sätt: Utan ett något så när adekvat och socialt förankrat existensreligiöst språk försvåras mitt medvetna arbete med min relation till tillvarons djupaste och viktigaste sidor. Mina möjligheter att öppna väsentliga dialoger med mina medmänniskor kring centrala erfarenheter och livsfrågor begränsas. Chanserna att få tydligt stöd för de produktiva sidorna i min livshållning och bli uppmärksammad på de improduktiva blir mindre. Chanserna att fastna i olyckliga och destruktiva livsmönster ökar. Och inte minst viktigt, i den mån jag börjar tro att insikter och erfarenheter jag mödosamt har samlat på mig kan ha relevans och giltighet för andra, medför bristen på ett fungerande och socialt förankrat språk att mina möjligheter att kunna ge ett meningsfullt stöd åt andra människor i deras livskamp blir små.
        Jag har ingen anledning att tro att inte ungefär samma sak gäller för alla engagerade sökare som är misstrogna och avvisande gentemot de teistisk-metafysiska föreställningsvärldar som tycks oupplösligt förbundna med de traditionella religionerna, buddhismen i viss mån undantagen (10). Dessutom gissar jag att denna grupp metafysikskeptiska och samtidigt, i den vidare mening jag gett begreppet, religiösa sökare är stor i det moderna västerländska samhället.

Att det i vår tid är en väsentlig kulturell angelägenhet att utveckla och fördjupa ett eller flera relevanta och relativt sammanhållna existensreligiösa språk är jag numera helt övertygad om.
        Detta språksökande handlar om att forma begrepp, betraktelsesätt och konstnärliga uttryck som kan gestalta väsentliga sidor av vårt människovarande med dess möjligheter och begränsningar, med dess spektra av erfarenheter, frågor och konflikter, som kan synliggöra de motstridiga krafter som tycks oupplösligt förbundna med vår möjlighet till mognad och utveckling. Det handlar om att söka efter rituella former där den existensreligiösa människan tillsammans med andra kan uttrycka sin andakt, förundran och bävan inför tillvarons storhet och gåtfullhet, som kan hjälpa henne att möta och acceptera människovarandets bräcklighet och utsatthet. Det gäller också former som kan stödja henne att, trots den oro det väcker, hålla kvar de väsentliga livsfrågorna i fokus, att stå kvar i en öppen och intellektuellt ärlig grundhållning i mötet med de frågor och avgöranden som livet ställer henne inför, som kan hjälpa henne att upprätthålla ett ansvarigt förhållande till hjärtats, samvetets och sanningens röster. Det sista inte minst när hon på grund av rädsla och olika sorters bundenhet har svikit dessa röster. Det handlar också om att söka efter språk och former som kan förmedla något av den bärande kärnan i den existensreligiösa livshållningen och tillvarotolkningen till andra människor och - inte minst viktigt - till nya generationer.
        Om man återknyter till introduktionen handlar en viktig del av detta språksökande om att hitta kulturellt bärande former och uttryck som kan hjälpa till att synliggöra vad som där kallas delaktighetens livshållning. Och som kan stödja människor att utveckla och fördjupa denna livshållning.
        Allt detta på ett sätt som inte förutsätter några teistisk-metafysiska antaganden och försanthållanden.

Från mitt perspektiv tycks det uppenbart att ett växande antal människor lever i den speciella språklöshet och sammanhangslöshet som är resultatet av att den teistisk-metafysiska världsåskådning som i århundraden på ett självklart sätt har 'burit' kristendomen och den västerländska kulturens andliga liv har upphört att fungera. Kanske kan drivkraften för skapandet hos många konstnärer, poeter, författare och filosofer i vår tid till en viktig del förstås som uttryck för ett envist, modigt och många gånger även både plågsamt och ensamt brottande med denna kulturella språklöshet. Ur detta perspektiv kan man uppfatta en stor del av det främsta konstnärliga gestaltandet som spjutspetsen i en väldig kulturell språksökarprocess som pågått med växande intensitet under de sista två hundra åren i den västerländska kulturen.
I mitt eget sökandet efter fungerande språk för den existentiella religiositet som har antytts här finns inget intresse av att angripa eller försöka underminera traditionella religiösa språk och trosformer. Samtidigt är det oundvikligt att varje framsteg i detta som har djup och bärighet tenderar att på olika indirekta sätt ifrågasätta inslag i de livstolkningar, kristna eller andra, där en del av grunden utgörs av uttalat metafysiska, bortomvärldsliga föreställningar.
Drivkraften för detta 'språksökande' är en växande medvetenhet om att det i vår tid finns ett form av sökande och en religiös grundhållning som inte kan och inte vill komma till uttryck inom ramen för någon tillvarotolkning - kristen eller annan - där det 'hinsidiga', bortomvärldsliga inslaget framstår som centralt och omistligt. Detta oavsett de existentiella djup som för övrigt ryms. Avgörande är att denna existentiella grundhållning som jag tror att jag delar med ett växande antal människor, behöver hitta språk och uttrycksformer för att den hos allt fler människor ska kunna utvecklas till den bärighet och det djup som är möjligt. (11)

[Kapitel 2: Ansvar och flykt]

Noter till kapitel 1. Livssyn, språk och religiositet.

Hänvisningar. I hänvisningen till notens placering i texten gäller första siffran underrubrikens numrering och den andra vilket stycke, räknat från underrubriken. Sak samma för hänvisningarna i person- och sakregistret. Det innebär att hänvisningarna fungerar för en utskriven text, oavsett vilket utskriftsformat man har valt. För online-läsning spelar dessa hänvisningar ingen roll. Då är det bara att peka och klicka.

not 1. [1.,st.5] Om begreppet metafysik.
Begreppet metafysik har flera olika betydelser inom filosofin. Jag använder det här och i bokens fortsättning i för att beteckna föreställningar om en bortomvärldslig (överempirisk, hinsidig, därsidig) verklighet och egenskaper hos denna 'andra' verklighet. T.ex om en av människan oberoende kosmisk makt, Gud, som på ett personligt sätt kan ingripa i våra enskilda livsöden med gåvor och prövningar, som har skapat universum, livet och människan, som varje dag och stund upprätthåller och nyskapar livet och skapelsen. Det innefattar också föreställningar om ett personligt liv efter döden där vi ska dömas till himmel eller helvete utifrån hur vi levt vårt jordeliv, om reinkarnation och karmisk rättvisa. Detta är en avgränsad och ganska speciell betydelse av begreppet metafysik. Det gäller en typ av föreställningar, övertygelser och antaganden som sammanfattande skulle kunna kallas 'teistisk-metafysiska'.
        Begreppet metafysik har inom filosofin även en annan och vidare betydelse. Det används då för att beteckna grundläggande antaganden och föreställningar om verklighetens natur som inte logiskt eller empiriskt kan bevisas eller motbevisas, men vars relevans och trovärdighet man kan argumentera för eller emot med förnuftsbaserade skäl. I denna vidare betydelse finns det metafysiska föreställningar eller grundantaganden i varje livstolkning, så även förstås i den jag gör mig till tolk för i denna bok. Även varje filosofisk eller vetenskaplig uppfattning om tillvarons natur och om möjligheterna, gränserna och förutsättningarna att få kunskap om denna, bygger på metafysiska grundantaganden. De utgör en ofrånkomlig axiomatisk grund.
        Mig veterligen finns det inte heller inom filosofin några väletablerade begrepp som särskiljer dessa två huvudtyper av metafysik. Idéhistorikern Gunnar Aspelins genomgång av olika användningar av begreppet i Tankehistoriens problem, (Svenska Bokförlaget, 1970, sid. 77-80), ger förmodligen en god bild av dess olika betydelser. Se också utredningen av begreppet metafysik i Filosofilexikonet, (Bokförlaget Forum, 1988).
        Se även "Metaphysics and Criticizability" av filosofen Karl Popper (1902-1994) (ingår i essäsamlingen A pocket Popper, (red) David Miller, Fontana Paperback, 1983). Poppers essä är en plädering för betydelsen av att som en del i den kulturella kunskapsprocessen söka efter förnuftiga argument för och emot olika metafysiska teorier och ståndpunkter utifrån begreppets vidare betydelse. Genom den kritiska diskussionen blir det möjligt att allt bättre skilja på mer respektive mindre sannolika metafysiska påståenden och efterhand nå fram till metafysiska antaganden som har en allt bättre förnuftsmässig underbyggnad. Popper menar att denna kritiska metafysikdiskussion är av central betydelse i vår strävan efter en fördjupad kunskap och förståelse av den verklighet vi lever i trots att det inte går att komma fram till några entydiga avgöranden (dvs de metafysiska antagandena är principiellt omöjliga att falsifiera) som fallet är med logiska och empiriska påståenden. [TB][reg]

not 2. [1., st.sista] Religiositet visavi gudstro.
I Människan och Gud, (Liber, 1982) av teologerna och professorerna Jarl Hemberg, Ragnar Holte och Anders Jeffner är det en bärande tanke att en religiös livstolkning närmast per definition innebär någon form av tro på en personligt handlande gud. Man skriver t.ex "Men redan nu måste en grundfråga tas upp som gäller rimligheten i en religiös totaltolkning överhuvudtaget. En religiös totaltolkning innebär, har vi sagt, att Gud är verklig." (sidan 19).
Teologen och lundaprofessorn Anders Nygren (1890-1978) är en av portalgestalterna i svensk teologi. I Eros och agape. Den kristna kärlekstanken genom tiderna, Aldus/Bonniers,1966, slår han med eftertryck fast: "Religion är gudsgemenskap." (s.164). Oavsett vad Nygren menar med begreppet "Gud" så tycks religion och därmed religiositet självklart vara knutet till ett språk där man talar om 'Gud', 'tro på Gud', 'Guds handlande' och 'Guds avsikter'. Detta gäller inte för vad som här kallas existentiell religiositet. (Vad gäller Nygrens syn på relationen mellan 'religion' och 'metafysik' se också not 9.) [TB][reg]

not 3. [2.,st.4] Radikala teologer.
Exempel på internationellt välkända teologer (kriterium: teologer som omnämnes och seriöst diskuteras i olika teologiantologier) som på olika sätt och med olika mått av radikalitet har formulerat sig i denna riktning är Rudolf Bultmann, Paul Tillich, Dietrich Bonhoeffer, Paul van Buren, Don Cupitt. (Se Per Erik Persson Att tolka Gud idag, Liber 1971, Sperna Weiland Nya vägar inom teologin, Gummessons Bokförlag 1970, David F.Ford (red) Modern Teologi. Del II). När det gäller kyrkoledare som öppet har skrivit utifrån den 'radikala teologins' grund är kanske den den engelske anglikanske biskopen John A.T. Robinson det mest kända namnet. Se hans båda böcker Gud är annorlunda, Gummessons, 1964, och Den nya reformationen. Den amerikanske anglikanske biskopen John Shelby Spong, med en stor produktion av böcker och artiklar, är en värdig arvtagare till Robinson. Se t.ex. hans krönikor i "The Voice", stiftstidning för Newarks biskopat, som finns utlagda på Internet. En av hans krönikor har den intressanta rubriken "Can One Be a Christian without Being a Theist?". (Se vidare under länkar till kapitel 1 på bokens länksida.) Se också hans böcker Resurrection; Myth or Reality (HarperSanFracisco, 1994) och Why Christianity must Change or Die (HarperSanFracisco, 1998) [TB][reg]

not 4. [2.,st.5] Får dogmernas innebörd tolkas och diskuteras av en kristen.
Ett svenskt exempel är när dåvarande biskopen i Stockholm, Krister Stendahl, i en TV-intervju våren 1987 menade att tron på ett evigt personligt liv inte var någon central kristen tanke. (Se också hans bok Meningar, 1986) Det väckte starka reaktioner bland kristna som just uppfattade denna tanke som omistlig och central i kristen tro.
        Ett annat exempel är de starka reaktioner som den anglikanske biskopen John A.T.Robinson bok Honest to God väckte i England när den kom ut 1963 (sv. Gud är annorlunda, 1964).
        Ett färskt exempel från svensk horisont är de reaktioner och den debatt som väckts kring boken Vad tror du på?, red. Cristina Grenholm, (Verbum, 1994). Boken har arbetats fram som kursbok för en 5-poängskurs i livsåskådningsvetenskap på utbildningsradion i samarbete med såväl kyrkliga som frikyrkliga studieförbundet. Flera företrädare för kristen tro, både inom kyrkan och frikyrkan, har höjt sina röster och menat att dess problematiserande sätt att diskutera kring kristen tro och möjliga tolkningar av centrala dogmer är ett svek mot kristen tro. Från detta perspektiv tenderar det att framstå som ett brott mot kristen tro att överhuvudtaget ställa frågan om de metafysiska föreställningarna verkligen utgör grunden och förutsättningen för en levande kristen tro.
        När en skånsk präst i januari 1998 i en insändare ifrågasatte och avvisade den biologiska betydelsen av Jesu jungfrufödsel blev han anmäld till domkapitlet av tre prästkolleger som menade att insändaren hade brutit med det löfte han avgivit vid prästvigningen. Episoden är omnämnd i Kyrkans Tidning nr 5/1998, s.5. Att domkapitlet friade var bra. Men att man friar utifrån juridiska skäl om åsiktsfrihet för prästen som privatperson och inte främst utifrån teologiska skäl är dock intressant att notera. [TB][reg]

not 5. [2.,st.5] "Tro och vetande" av Ingemar Hedenius.
Ingemar Hedenius bok Tro och vetande har haft stort inflytande på diskussionen om kristen tro i Sverige. Den kom ut första gången 1949 och har sedan tryckts i flera upplagor fram till början av 70-talet. Hedenius har en mycket bestämd uppfattning om vad som är utmärkande för genuin kristen tro. Om man inte faktiskt och konkret omfattar kristendomens teistisk-metafysiska föreställningsvärld så är man inte kristen. Tanken att vad som här kallas ett existentiellt förhållningssätt till det kristna språket med dess begrepp, berättelser och liturgiska former skulle kunna kallas kristet tycks vara lika främmande för Hedenius som det är för de många kristna som uppfattar de teistisk-metafysiska föreställningarna som omistliga och konstituerande för kristen tro. Att som kristen försvara en tolkning av kristen tro som inte bygger på en konkret förståelse av dogmerna och det kristna trosspråket uppfattades av Hedenius som hyckleri och intellektuell ohederlighet.
        Att värna ett kanske sprött och trevande existentiellt förhållningssätt till den kristna trons språk och uttrycksformer gentemot frågorna och kritiken från denna bestämda teistisk-metafysiska tolkning av kristen tro är inte lätt. Om ifrågasättandena kommer från andra kristna, vilket nog är det vanligaste idag, eller från enagerade kristendomskritiker spelar ingen större roll. Kanske är det mest obehagligt och svårhanterligt när kritiken kommer från de egna trosfränderna.
        För Ingemar Hedenius är det just en räcka specifika teistisk-metafysiska föreställningar som konstituerar kristen tro. Om man överger dessa finns det följaktligen inte heller någon kristen tro kvar. De flesta, såväl kristna som icke kristna, tycks vara ense med Hedenius i denna syn på innebörden i kristen tro. Att de flesta kristna sedan är djupt oense med Hedenius i hans slutsatser om den kristna trons rimlighet är en annan fråga.
        I Den profana kulturens Gud. Perspektiv på Ingemar Hedenius uppgörelse med den kristna traditionen. (Nya Doxa, 1994) driver Peder Thalén tesen att Hedenius sätt att förstå innebörden i kristen tro är ett modernt, nutida fenomen, utbrett bland både kristna och icke-kristna och att detta synsätt på avgörande sätt är oförmöget att fånga och förstå kärnan i en levande kristen tro. Även om mina utgångspunkter delvis skiljer sig från Thaléns är jag helt ense med honom om i denna uppfattning. För en vidare diskussion av Den profana kulturen Gud se kapitel 6, "Existentiell tro", not 14.
        Från mitt perspektiv är Hedenius kritik av den teistisk-metafysiska föreställningsvärld som traditionellt är knuten till kristen tro i stor utsträckning både relevant och träffande. När jag läste boken långt upp i vuxen ålder kände jag bitvis stor frändskap med den typ av skärskådande som Hedenius ägnar sig åt. I långa stycken fanns det en nära överensstämmelse med det frågande och grubblande som tidigt kom att prägla mitt eget förhållande till kristen tro och som ledde till att min barnatro rasade samman redan i de tidiga tonåren. Förmodligen påverkade Tro och vetande på indirekta vägar mitt dåtida religiösa grubblande.
        Samtidigt kan det vara viktigt att påpeka att det intensiva skärskådandet av min barnatro inte var någon avskuren och isolerad intellektuell sysselsättning. Det fick sin kraft från svårhanterliga erfarenheter och de frågor det väckte. Att komma fram till ett 'jag tror inte' i förhållande till den teistisk-metafysiska föreställningsvärld som framstod som omistlig och konstituerande för 'kristen tro' och som varit min självklara livsmiljö var för mig detsamma som att säga 'nej' till kristen tro.
        Detta 'nej' fick inte sin tyngd och bärighet genom måttet av intellektuell stringens utan genom att det medförde att jag fick kraft att bryta mig ur ett alltmer oäkta och icke-autentiskt förhållningssätt till trosfrågorna och den religiösa gemenskap jag tillhörde, dvs ett sätt att vara kristen, som var grundat i en växande osäkerhet och rädsla att hamna utanför. Detta förhållningssätt höll på att bli förödande. I den mån det hedeniuska tänkandet påverkade mig fungerade det som ett stöd för att ta mig ur en livsbelägenhet som på ett skrämmande och obegripligt sätt fick ett dovt mörker att börja breda ut sig i min inre värld. [TB][reg]

not 6. [2.,st.6] Religiositet, gudstro, ateism?
I Troende utan tro, Natur och Kultur, 1966, problematiserar Alf Ahlberg på ett framsynt och insiktsfullt frågorna om religiositet, gudstro och ateism. När det gäller beteckningen ateist skriver han: "Men det finns ateister av så många slag att beteckningen i grunden inte säger mycket. Det finns ett slags vulgärateism för vilken intet är heligt, och det finns en ateism för vilken världsmysteriet är något så stort och heligt att intet mänskligt ord eller namn, inte ens ordet "Gud", förmår uttrycka det." ....Några meningar längre fram: "Sådana "ateister" är djupt religiösa,.." (sid 83). Denna senare form av ateism blir i Alf Ahlbergs diskussion närmast frågan om en religiös hedersbeteckning.
        "Ibland säger jag att jag vet vad det är att vila i Guds hand, och jag menar det. Och jag lägger till, vilket också är sant: men jag tror inte på Gud." Författaren Bengt Nerman fångar i dessa båda meningar på ett närmast genialt sätt två olika sätt att använda det traditionella religiösa språket, i detta fall ordet "Gud".
        När jag först läste dessa meningar så väckte de omedelbart en intensiv och närmast förlösande känsla av igenkännande. I dessa ord fångade han med stor exakthet just min egen erfarenhet. Det rymmer ett uttalat 'ja' till det religiösa språket i en betydelse samtidigt som det rymmer ett lika uttalat 'nej' i en annan betydelse. Utifrån diskussionen i detta kapitel skulle jag vilja säga att 'jaet' gäller ett existentiellt förhållningssätt till det religiösa språket. Det fungerar då som vad Bengt Nerman kallar ett meningsspråk. När ordet 'Gud' får sin betydelse i vad han kallar tingspråket måste han, precis som jag, tydliggöra att han 'inte tror på Gud'.
        Det 'språkliga underläge' som berörts när det gäller 'ett existentiellt förhållningssätt' till det kristna trosspråket, dvs att använda det som vad Bengt Nerman kallar ett 'meningsspråk', illustreras av de två meningar som följer omedelbart efter ovanstående citat: "Stor upprördhet, bland både ateister och kristna: jag är oärlig. Man kan inte, ja man får inte säga "Gud" om man inte tror på Gud."
        Citaten är från essän "Till frågan om Guds hand" (s.80). Essän är ett intressant och väsentligt inlägg kring frågan om det religiösa språkets karaktär. Den ingår i antologin Postsekulariserat interregnum?, ÅSAK, 1990.
        I Befrielsen. Stora boken om kristen tro (det stora trosdokument som Svenska kyrkan gav ut i samband med sitt 400-årsjubileum som luthersk kyrka 1993 och som var resultatet av ett tioårigt arbete i ett flertal olika bekännelsekommittér) citerar man på s.100 ur Bengt Nermans "Till frågan om Guds hand". Men det är gjort på ett sådant sätt att inget av den dramatiska spänningen mellan religiöst språk använt som 'tingspråk' respektive som 'meningsspråk' framgår. Det som var så viktigt för mig när jag läste essän kan inte anas i detta citat. [TB][reg]

not 7. [3.,st.5] Om behovet av språk.
I "Till frågan om Guds hand" skriver Bengt Nerman (se också not 6) på ett inkännande och insiktsfullt sätt om vårt behov av språk, tradition och sociala sammanhang för att ta form som människor och samtidigt ge världen form, för att bli delaktiga, närvarande och ansvariga. Det har direkt beröring med den här förda diskussionen:
"För allt detta behöver du hjälp. Du behöver människor som hör dig, ser dig och bekräftar dig och som i sin tur behöver dig. Du behöver ett språk, som kan sätta dig i förbindelse och göra dig delaktig och som gör det möjligt för dig att på en gång se världen och stå ut med att leva i den. Du behöver tilltal, uppfordringar, röster, som stödjer dig, provocerar dig och ger dig lust och möjlighet att svara. Du behöver tal för dialogens skull. Du behöver en tradition att leva i. Och du behöver berättelser och dramer, som ger världen kontinuitet och samtidigt förvandlar den till ett spel mellan dig och din omgivning, ett jag-du, som när som helst kan brytas och bytas mot ett DU, en närvaro utan gränser. (........) Du behöver ett språk, myter och dramer som du inte alltid måste tro på, därför att de saknar fast koppling till en existerande verklighet. Ett språk som, paradoxalt nog, gör dig fri att tro. Jag talar om ett metaforiskt språk, som diktens, fantasiens och religionens, och ska försöka förklara vad jag menar." (s.78) [TB][reg]

not 8. [4.,st.3] Skeptisk tradition.
Franklin L.Baumer, amerikan, professor i idéhistoria, ger i Skeptiker och sökare en intressant och fascinerande överblick över den skeptiska traditionen från 1600-talet och framåt. Underrubriken är "Fyra århundraden av religiöst tvivel och sökande efter en tro i västerlandet". (Tema pocket, Raben & Sjögren, 1970, (org. 1960)). [TB][reg]

not 9. [4.,st.5] Religion visavi metafysik.
Lundateologen Anders Nygren (1890-1978) skriver apropå relationen mellan religion och metafysik: "Även om problemet 'religion och metafysik' sålunda i stor utsträckning hamnat i en återvändsgränd, är den historia det har bakom sig ända sedan metafysiskens ursprungstid av betydande intresse. Men det verkligt dramatiska kapitlet beträffande detta problem är ännu icke skrivet. Det verkligt dramatiska inträder, när det mera allmänt går upp för människor att religion och metafysik är två helt skilda ting. Lika energiskt som man måste understryka att metafysiken inte är vetenskap, utan något annat, nämligen 'begreppsdiktning', lika energiskt måste det hävdas att metafysiken inte är religion, utan något annat, nämligen 'begreppsdiktning'. Vetenskapen har haft det lättare att värja sig mot detta sken. Annorlunda med religionen." (Tro och vetande, 1970, s.54f).
Jag är ense med Nygrens bedömning att viktiga saker kan börja hända när det på allvar 'börjar gå upp för människor att religion och metafysik är två helt skilda ting'. Men den dramatiska förändringen som Nygren talar om tror jag kommer att inträffa först när det dessutom börjar växa fram fungerande religiösa språk och gemenskapsformer som klart och otvetydigt markera sitt oberoende av olika metafysiska föreställningar och också uppfattas så av folkflertalet.
Till skillnad från den syn som kommer fram i satsen 'religion är gudsgemenskap' (se not 2) tycks den syn på religion och religiositet som uttrycks i det långa citatet ovan vara väl i linje med en av huvudtankarna i detta kapitel: att den typ av existentiell, icke-teistisk livssyn och livshållning som skisseras inledningsvis måste betraktas som en form av religiositet. Samtidigt tycks Nygren vid ett första påseende vara betydligt radikalare än jag genom att helt avvisa sambandet mellan metafysik och religion. Jag nöjer mig med att säga att metafysiska föreställningar inte utgör en given och nödvändig del i en religiös livshållning - eller i en religion. (Se också diskussionen i not 11). [TB][reg]

not 10. [4.,st.8] Existentiell kristendom?
Att buddhismen är den icke-kristna religion som har mest lockelse för västerländska intellektuella är av visst intresse i detta sammanhang. Inom buddhismen finns det starka strömningar som helt avvisar alla metafysiska föreställningar, t.ex. zenbuddhismen. Om man dristar sig att kalla detta en 'existentiell buddhism' så har den lika stark och erkänd traditionsförankring som de folkliga former av buddhism, t.ex den tibetanska, där det finns ett helt pantheon av övernaturliga krafter och makter. Detta är en viktig skillnad i förhållande till en 'existentiell kristendom' som är en modern företeelse, som inte har någon tydlig social form och dessutom inte har en av alla kristna erkänd förankring i traditionen. [TB][reg]

not 11. [4.,st.sista] Karl Barth, Dietrich Bonhoeffer och begreppet religion.
Jag har efterhand blivit allt mer medveten om att situationen är ganska komplicerad inom fackteologin när det gäller innebörden i begreppen "religiös", "religiositet" och "religion". Karl Barth och Dietrich Bonhoeffer, två mycket inflytelserika teologiska röster, har på avgörande sätt bidragit till detta. Det kan därför vara av viss betydelse att försöka sätta den här förda diskussionen kring innebörden i en religiös livshållning i relation till dessa båda teologer.

        Karl Barth (1886-1968), 1900-talets mest inflytelserika teolog, menar att kristendomen inte är en religion. I Att tolka Gud idag (1971) skriver Per Erik Persson, professor i systematisk teologi: "Redan i "Römerbrief" (viktigast är den starkt omarbetade andra upplagan) riktade han ett våldsamt angrepp på "religionen" som den kristna trons motsats. Samma sak möter i hans "Kirchliche Dogmatik", t.ex. när han i band I:2 förser den omfattande paragrafen 17 med rubriken "Gottes Offenbarung als Aufhebung der Religion" ("Guds uppenbarelse som upphävandet av religionen"). Guds uppenbarelse ses här som något som upphäver "religionen"." (sid 21). Kristen tro handlar om människans förhållande till den levande Guden, Jesus Kristus, vilket för Barth är något helt annat. Barths syn kan uppfattas som att han sätter likhetstecken mellan 'religiositet' och att omfatta en speciell metafysisk föreställningsvärld. Från Barths perspektiv utmärks en 'religion' av att den tillhandahåller en mer eller mindre heltäckande metafysisk föreställningsvärld. Att kristendomen skulle vara en religion i denna betydelse avvisas med stor kraft.
        I "Dogmatik i grunddrag" skriver Karl Barth: "Men det är varken en angelägenhet för den heliga Skrift eller den kristna tron, med vars objekt vi här sysslar, att företräda en bestämd världsbild. Den kristna tron är inte bunden till en gammal och inte heller till en modern världsbild." (s.74) Några meningar längre fram fortsätter han: "Och framför allt får man inte solidarisera kyrkans sak med den eller den världsåskådningen. Världsåskådning innebär någonting ännu mer omfattande än en världsbild, i det att en så att säga filosofisk-metafysisk uppfattning av människan klingar med. Som kristen må man ta sig i akt för att låta någon slags världsåskådning utgöra den grund man står på! Ty världsåskådning är på gränsen till "religion"". (s.75)
        Även om jag i detta kapitel pläderar för en rakt motsatt syn på den grundläggande innebörden i begreppen 'religiositet' och 'religion' så finns det en överraskande likhet. Karl Barth tycks med sitt sätt att använda språk och begrepp komma nära, om än indirekt, vad jag här kallar en existentiell tolkning och syn på kristen tro även om han fullt ut står kvar i det traditionella kristna språket. Även om jag inte har några kvalifikationer som Barthtolkare tror jag inte att det är en misstolkning att säga att han mycket bestämt avvisar tanken att en speciell metafysisk föreställningsvärld skulle vara den kristna trons bärande centrum. Trons centrum ligger för Karl Barth på ett annat plan. Även om jag inte kan göra anspråk på att förstå vad Barth menar med detta andra plan är jag ense med honom i hans avvisande av att en metafysisk föreställningsvärld skulle utgöra centrum i kristen tro. Detta är helt i linje med det sysätt som efterhand utvecklas i denna bok.
        Däremot tycker jag inte Karl Barths negativa bestämning av 'religion' och 'religiositet' är lyckad annat än som ett polemiskt sätt att med stor skärpa hävda att kristen tro på sitt mest fundamentala plan inte har med mer eller mindre sofistikerade och människoskapade världsbilder, världsåskådningar, metafysiska föreställningsvärldar, kosmologier att göra. Den syn på kristen tro han uttrycker på detta sätt är däremot utomordentligt intressant och viktig, inte minst med tanke på att Barth av många uppfattas som den traditionella kristendomens främsta teologiska företrädare under 1900-talet. Samtidigt är det viktigt att betona att Barth trots sitt radikala avvisande av all metafysik fortsätter att tala om 'Gud', 'Guds handlande', 'Guds vilja' på ett sätt som jag för det allra mesta just förbinder med att med att omfatta just en teistisk-metafysisk föreställningsvärld.
        Det är av intresse att notera att Karl Barths syn på den inre begreppsrelationen mellan 'religion' och 'metafysik' är rakt motsatt Anders Nygrens (se not 9). Nygren menar att religion och metafysik är två helt åtskilda storheter. Samtidigt kommer Barth och Nygren fram till samma slutsatser när det gäller synen på relationen mellan kristen tro och metafysik. Båda hävdar med stor kraft att kristen tro är oberoende av metafysiska begrepp och föreställningar. Även när det gäller med den självklarhet man använder det traditionella kristna 'talet om Gud' är Barth och Nygren lika. (se Nygren not 2 och 9.)

        Den tyske prästen och teologen Dietrich Bonhoeffer (1906-1945) har i sina fängelsebrev, publicerade efter hans död i boken Motstånd och underkastelse (på tyska 1951, sv 1960, 1970 och 1995) bland annat formulerat det märkliga uttrycket "icke-religiös kristendom". Bonhoeffer fick aldrig möjlighet att utveckla sina fragmentariska brevanteckningar. Han avrättades av Gestapo i andra världskrigets slutskede. Däremot har de kontroversiella tankegångar och frågor han formuler i dessa brev givit upphov till en intensiv teologisk diskussion. En del teologer har tolkat en del av brevens tankar som en vision av en härsidig, inomvärldslig, existentiell, sekulär tolkning av kristen tro, dvs en kristen tro och en kyrka som inte har sitt centrum och sin grund de traditionella teistisk-metafysiska föreställningarna. Andra teologer har bestämt argumenterat emot denna 'sekulära' tolkning och menat att 'icke-religiös kristendom' måste tolkas i linje med Karl Barths syn att 'kristendomen inte är någon religion'.
        "Hur kan Kristus bli även de religionslösas Herre? Finns det religionslösa kristna? Om religionen bara är en kristendomens klädedräkt - och även denna klädsel har sett mycket olika ut under olika tider - vad är då en religionslös kristendom?....Frågor som dessa måste besvaras: Vad betyder en kyrka, en församling, en predikan, en liturgi, ett kristet liv i en religionslös värld? Hur kan vi tala om Gud - utan religion, dvs utan tidsbetingade förutsättningar som metafysik, religiösa känslor eller dylikt? Hur talar vi 'världsligt' om 'Gud', hur kan vi vara 'religionslöst-världsligt' kristna, vara ekklesia, utvalda, utan att på religiöst vis fatta oss som priviligierade, men däremot som helt och hållet samhöriga med världen?" (Motstånd och underkastelse, 1960, s.140, 1970, s.124.)
        I Att tolka Gud idag (1971) tolkar Per Erik Persson Bonhoeffers syn på den teologiska uppgiften som att den "består i något som han med en tillspetsad formulering kallar en "icke-religiös interpretation". Själva detta språkbruk gör det tydligt att för Bonhoeffer "religion" och vad därmed sammanhänger genomgående utgör något som ska brytas ner, något som man skall lägga av och lämna därhän. Vägen går från en "religiös" interpretation av vad kristen tro innebär - naturligt i en värld som var genomsyrad av "religion" - till en "icke-religiös" eller "världslig" interpretation." (s.24)
        I Att tolka Gud idag (s. 19-30) ger Per Erik Persson en god sammanfattande introduktion till Dietrich Bonhoeffers fängelsebrev och dess betydelse för den teologiska diskussionen med det slutande 60-talet som horisont. Diskussionen av Bonhoeffers fängelsebrev har också en central plats i den anglikanske biskopen John A.T. Robinsons bok Gud är annorlunda (1962). I redovisningen av efterkrigstidens radikala teologi, som är huvudtemat för den holländska teologen Sperna Weilands Nya vägar inom teologin (1970), utgör Bonhoeffers fängelsebrev en återkommande centralpunkt. I presentationen av Dietrich Bonhoeffer i teologiantologin Modern teologi. Del I (Verbum, 1991) ges en god överblick över hans teologiska tänkande fram till kriget. Men man får ingen tydlig bild av fängelsebreven som gör det möjligt att förstå deras stora betydelse för den internationella teologiska diskussionen på 50- och 60-talet.
        Utifrån min förståelsehorisont och vad jag kan utläsa av Dietrich Bonhoeffers fragmentariska anteckningar tycks innebörden i hans begrepp 'icke-religiös kristendom' vara väl i linje med vad jag här har kallat ett 'existentiellt förhållningssätt' till kristen tro. Den tolkning av kristen tro som efterhand tar form i denna bok, kan utifrån min tolkning av Bonhoeffers intentioner, betraktas som vad han kallar en 'icke-religiös eller världslig interpretation' av kristen tro.
        Däremot tycker jag inte Bonhoeffers benämning "icke-religiös" är lyckat som begrepp. Det tenderar att dölja att det mesta av traditionell religiositet har två skikt, ett metafysiskt och ett existentiellt. Men det har en utomordentlig kraft när det gäller att lyfta fram och synliggöra en oerhört viktig problematik.

Både Karl Barth och Dietrich Bonhoeffer står kvar i den traditionella och förhärskande synen på innebörden i 'religion' och 'religiositet', dvs att det 'per definition' innebär att omfatta en metafysisk föreställningsvärld, dvs just det synsätt som ifrågasättes här. Samtidigt problematiserar de genom sin sätt att använda dessa begrepp från olika utgångspunkter frågorna kring kristen tro och andligt liv på ett sätt som jag bara kan tolka som ett entydigt bejakande av det sätt att närma mig dessa frågor som kommer till uttryck i denna bok.
Anders Nygren problematiserar samma saker genom att tvärtemot Barth och Bonhoeffer hävda en tydlig åtskillnad mellan å ena sidan 'religion' och å andra sidan 'metafysik' (se not 9). Som framgår av diskussionen i detta kapitel föredrar jag Anders Nygrens linje. [TB][reg]

Person- och sakregister till
kapitel 1. Livssyn, språk och religiositet.

Vad gäller metoden för hänvisningar se början av notdelen.
[Person- och sakregister för hela boken]

Aspelin, Gunnar [not 1]
Ahlberg, Alf [not 6]
ateism [not 6]
Barth, Karl
- om religion [not 11]
Baumer, Franklin L. [not 8]
"Befrielsen. Stora boken om kristen tro" [not 6]
Bonhoeffer, Dietrich [not 3] [Se också länkar till kapitel 1]
- om religion och 'religionslös kristendom' [not 11,st.7ff]
Bultmann, Rudolf [not 3]
Cupitt, Don [not 3] [Se också länkar till kapitel 1]
existensreligiöst språk [4.,st.9]
existentiell kristendom [2 ff, not 10]
existentiell religiositet [1.,st.1ff]
Ford, David F. [not 3, not 11]
Grenholm, Cristina [not 4]
Hedenius, Ingemar [not 5] [Se också länkar till kapitel 1]
Hemberg, Jarl [not 2]
Holte, Ragnar [not 2]
Jeffner, Anders [not 2]
metafysik [not 1]
Nerman, Bengt [not 6, not 7]
Nygren, Anders
- religion visavi metafysik [not 9]
- religiositet och gudstro [not 2]
- visavi Karl Barths religionssyn [not 11.,st.sista]
Persson, Per Erik [not 3, not 11]
Popper, Karl [not 1]
religion [not 11]
Robinson, John A.T. [not 3, not 4] [Se också länkar till kapitel 1]
Sperna Weiland, Jan [not 3]
Spong, John Shelby [not 3] [Se också länkar till kapitel 1]
Stendahl, Krister [not 4]
teistisk-metafysisk [not 1]
Tillich, Paul [not 3]
Thalén, Peder [not 5]
van Buren, Paul [not 3]

[bakgrundsbild]

TI INT KP - iK1 K2 K3 K4 K5 K6 K7 K8 K9 - LI INH RE BEK
1.1 1.2 1.3 1.4 - noter

[Litteratur]
[Person- och sakregister]
[Innehållsförteckning]
[Länkar med anknytning till boken]

[Existentiell livssyn - kristen tro? - titelsida (extern)]
[Språk, tro och religion - webbplatsens förstasida (extern)]
[Blogg Nr 118. ”Existentiell livssyn – kristen tro?” har blivit en tryckt bok]

[Kapitel 2: Ansvar och flykt]

1. Existentiell religiositet.

2. Finns det en existentiell kristendom?

3. De traditionella religiösa språkens svaghet.

4. Behovet av existensreligiösa språk.