Länk till webbplatsens förstasida Existentiell livssyn - kristen tro?          
av Carl Gustaf Olofsson  ©         
Original Publishing on Internet        
Språk & Existens, Stockholm, 1999      
  
Ebok, Alternaliv förlag, 2014        

     

 

 

Kan köpas eller lånas som ebok!  
Från den 20 januari 2014 finns boken som ebok. Den kan köpas hos de flesta nätbokhandlar (79 kr), t.ex Adlibris, eller lånas på bibliotek. Fråga så tar dom hem!
 
Se vidare blogg  Nr 56. "Existentiell livssyn - kristen tro?" finns att köpa och låna.

 

Kapitel 4

Skrift, ande och kultur

En evolutionär syn på förnuftets och kärlekens människotillblivelse och 
kulturens centrala betydelse i denna tillblivelseprocess
 

 

[bokens innehållsförteckning INH
[litteratur LI]
[person- och sakregister: hela boken RE - kapitel 4]
K1 K2 K3 K5 K6 K7 K8 K9
TI INT KP LI INH RE BEK
[sidantal] Länk till slutet av kapitlet.

 

 

 

 

pilned2.gif (1010 bytes) pilupp2.gif (1020 bytes)Kapitlets början

1. Kärlek och medvetet tänkande.

På ett sent stadium av universums utveckling, som vi idag förstår denna oerhörda process genom naturvetenskaplig forskning och teoribildning, börjar två mycket gåtfulla kvaliteter ta form och utvecklas: medvetet tänkande och kärlek. I den av oss kända delen av universum börjar dessa märkliga och svårgripbara egenskaper utvecklas när människan som historisk och språklig varelse träder in på den kosmiska scenen.
        En gigantisk ursmäll, stoftmoln skapas och slungas ut, förtätningar uppstår som pressas samman tills det plötsligt tänds en stjärna, sedan stjärna efter stjärna, galaxer formas. I väldiga stjärnexplosioner skapas de flesta av de grundämnen som sedan utgör förutsättningen för liv, planeter bildas. Vid en viss punkt kommer det in ett kvalitativt nytt moment i den kosmiska utvecklingen. Livet blir till. När det gäller detta steg är vår kunskapshorisont begränsad till det lilla stoftkorn i universum som vår planet utgör. Under årmiljoner utvecklas livet från vattenlevande urceller till en nästan ofattbar artrikedom av växter, djur och insekter i hav och på land.
        Nästa stora gåtfulla brytpunkt är det självreflekterande medvetandets framträdande i universum. En tvåbent varelse skiljer ut sig från djuren genom att hon med sin begynnande förmåga att tänka och reflektera över sig själv, sina existensvillkor och den skapelse hon är en del av träder in i tiden och förgängligheten. Hon blir en historisk varelse med ett förflutet och en framtid - som individ, släkt, klan, samhälle.
        Människan blir medveten om att hon har fötts och att hon kommer att dö. Var fanns hon innan hon föddes? Vad händer när hon dör? Finns det något bortom döden? Hur har människan och djuren och växterna blivit till? Varför drabbas vissa av olyckor och inte andra? Varför blir vissa människor välbärgade och lyckliga medan andra framlever sitt liv i fattigdom och armod? Behovet av mat och skydd blir en medveten del av hennes verklighet. Därmed blir också naturens nyckfullhet och skörheten i de omständigheter som är nödvändiga för att överleva ofrånkomliga realiteter för henne. Hon blir medveten om att hon är insatt i en räcka av mänskligt liv. Föräldrar, förfäder, barn, barnbarn. Berättelser och legender om förfäder, världens ursprung och framtiden finns ständigt närvarande.
        Den begynnande tankeförmågan börjar sakta utvecklas i konfrontationen med de existensvillkor som hon inte kan komma ifrån. Språket blir hennes gåtfulla verktyg, först det talade och tänkta ordet. Muntlig tradering av erfarenhet och kunskap genom berättelser, myter och legender börjar bygga upp ett kollektivt minne och gör människan till en kulturvarelse. Den muntliga traderingen blir också förelöparen till skriftspråket som sedan djupt och oåterkalleligt revolutionerar förutsättningarna för människan som kunskapssökande och kulturskapande varelse.
        Den nakna, medvetna personliga erfarenheten av att som tänkande och kännande varelse vara underkastad det biologiska livets ram av tid, rum och förgänglighet uppfattas utifrån det existensdynamiska betraktelsesättet som en nödvändig förutsättning för att förmågan till kärlek ska kunna utvecklas och fördjupas. Utan en djup personlig medvetenhet om och erfarenhet av människolivets villkor: dess utsatthet och skörhet; dess frågor om varifrån, varthän och meningen; av sjukdom, åldrande och död; av behov och beroenden; av ångest, rädsla och 'begärelser'; av längtan och drömmar; av smärta, njutning och glädje; av sorg, hat och kärlek etc parat med insikten om att alla människor delar dessa villkor och grunderfarenheter, kan inte kärleken utvecklas till sin fulla kraft och bärighet. I detta ingår också en insikt om att dessa sköra, utsatta och svårbegripliga omständigheter lätt kan få människor att fastna i olycksbringande och destruktiva livsspår.
        Denna kärlek har sin grund i förmågan att i varje annan människa se en varelse som på 'gott och ont' kämpar med människolivets villkor precis som man själv och som med olika mått av framgång och misslyckande möter de problem och den utsatthet det innebär. I detta sätt att se blir varje annan människa allt mer bröder och systrar. Känslor av ömhet och förbundenhet med den sköra och utsatta medmänniskan som är bortom och oberoende av allt personligt särskiljande kan fördjupas allt mer. Detta har diskuterats mera ingående i föregående kapitel.
        Om man betraktar kärleken från en mera personlig synvinkel tror jag att vår förmåga att på djupet se och älska en annan människa har en intim relation till vår förmåga att se och uppfatta det generellt mänskliga i den andre. Inför svårare prövningar kan man kanske säga att förmågan att älska är beroende av graden av övertygelse om att det till synes obegripliga jag möter i den andre ytterst och djupast har sin grund i det generellt mänskliga som också utgör grunden i min existens. Då handlar kärlek om att våga göra sig öppen för frågan om hur denna förbindelse ser ut och våga anta att en del av svaret finns i att ytterligare fördjupa min förståelse för det generellt mänskliga i mig själv. Ett mått på kärlekens styrka och bärighet är i vilken utsträckning en människa förmår att stå kvar i denna öppna hållning i mötet med en annan människa trots att svaren uteblir. I denna hållning blir det annorlunda och obegripliga jag möter hos den andre något som 'talar' in mot centrum av min egen existens och ställer krav på mig. När det uppstår verkligt möte tvärs igenom kanske stora olikheter kan det beskrivas som att kärleken har gjort att en en relation har etablerats.
        Ur detta perspektiv är det rimligt att tänka sig att människans tankeförmåga med dess komponenter av medveten självreflektion och logiskt tänkande utgör en nödvändig grund för utvecklingen av den gränsöverskridande eller gränsgenombrytande kärleken. Inte i betydelsen av att denna kärlek skulle växa fram som konsekvens av någon sorts logiska slutledningar, utan därför att tankeförmågan utgör grunden även för de intuitiva generaliseringar från mig till den konkreta människa jag möter ansikte mot ansikte och vidare till varje annan människa som tycks vara en nödvändig del i denna process.

Under lång tid i människans historia verkar denna begynnande förmåga att samtidigt se den universella människan och den unika personen i den andre vara knuten till den egna klanen och folkslaget. Begreppet människa gäller ofta det egna folkets medlemmar, medan människor från andra folkslag språkligt betecknas som någon som inte är riktig människa. Handlingar som är otänkbara i förhållande till det egna folket kan utifrån denna begränsning bli möjliga i förhållande till andra stammar och folkslag.
        När förmågan att se det universellt mänskliga i den andre börjar sträcka sig över den gräns som klan, folk och språk utgör så innebär det en viktig kvalitativ brytpunkt i utvecklingen av förmågan att älska hos människan. Kärleken börjar universaliseras. Att detta sker hos enstaka personer utgör sannolikt en grundläggande förutsättning för samtliga stora världsreligioners tillblivelse. Samtidigt blir dessa också det första stora kulturella stödet för detta märkliga och gåtfulla skeende i den kosmiska utvecklingsprocessen. Religionernas berättelser, tillvarotolkningar, riter och myter, dvs former som människan har skapat, blir något som griper in i och stödjer denna sköra och motsägelsefulla tillblivelseprocess. Detta innebär ett kvalitativt nytt steg av avgörande betydelse för den fortsatta utvecklingen av kärlek och medvetet tänkande hos människan.
        Jag är väl medveten om att de stora världsreligionernas tillblivelse och funktion är betydligt mer komplex och motsägelsefull än vad som ryms i detta synsätt. Samtidigt tror jag att denna kulturskapande sida är viktig för förståelsen såväl av religionernas historiska roll som av deras möjliga positiva betydelse i framtiden.
        Utöver sin givna individuella sida får utvecklingen av medvetet tänkande och kärlek därmed också en viktig kulturell sida genom att sakta börja inordnas i en historisk mänsklig process av erfarenhetsutbyte, konstnärlig gestaltning, dialog och kritisk reflektion.

 

pilned2.gif (1010 bytes) pilupp2.gif (1020 bytes)Kapitlets början

2. Förnuft kontra logiskt tänkande.

I vardagsspråket finns en tydlig skillnad mellan å ena sidan ord som förnuft, klokhet, förstånd och å andra sidan intelligens, rationalitet, logiskt-analytiskt tänkande. Samtliga gäller människans tankeförmåga. Skillnaden mellan dessa två huvudgrupper av ord rymmer intressanta och viktiga insikter om människans tankeförmåga. Eftersom denna skillnad är av betydelse för den fortsatta diskussionen ska jag säga något om den.
        Den kvalitet i vårt tänkande som beskrivs med ord som 'logisk tankeförmåga', 'intelligens', 'analytisk förmåga', 'rationellt tänkande' kan användas för att utforska atomernas inre, formulera matematiska teorem, skapa ett gott och rättvist samhälle eller för att räkna ut hur man på effektivaste sätt ska döda andra människor. Dessa ord beskriver en sida av tankeförmågan som är oberoende av moraliska kvaliteter. Det är denna sida av vår tankeförmåga man i första hand mäter med intelligenstest. Denna värdeneutrala innebörd ligger, såvitt jag kan bedöma, nära den vardagliga förståelsen och användningen av dessa ord.
        Ordet 'förnuft' har i sitt vardagliga bruk en innebörd som tydligt skiljer det från 'intelligens', 'rationellt tänkande' och 'logisk tankeförmåga'. Slår man upp 'förnuft' i en ordbok talas det om förstånd, omdömesförmåga, vara klok, resonabel. Att ta sitt förnuft till fånga innebär att hindra att ens handlande bestäms av starka och våldsamma känslor genom att låta sig påverkas av 'förnuftet'. Men det kan också betyda att genomskåda den förföriska kraften i handlingsalternativ som tagit form utifrån en brilliant logisk analys och ge plats för mera svårfångade kvaliteter som har med mänskliga värden att göra.
        'Förnuft' används i vardagsspråket för att beskriva en typ av tänkande som har en tydlig värdegrund. Med en klassisk formulering kan man säga att det är ett tänkande som är inordnat under en strävan efter 'det rätta, det sanna, det goda och det sköna'. Denna strävan behöver inte var medveten, den kan lika gärna vara intuitiv. Man kan också säga att 'förnuft' är ett tänkande som är oupplösligt förbundet med en mänsklig gemenskapsvärld och att det därför aldrig kan lösgöras från hänsyn, omsorg och mänskliga relationer.
        Lite förenklat kan man säga att när vår rationella tankeförmåga ger upphov till problemlösningar och handlingsalternativ som är hänsynslösa, utan omsorg och som underminerar mänskliga relationer så är det oförnuft.
        Utifrån de diskussioner som hintintills förts i denna bok kan man säga att förnuft betecknar ett tänkande som på ett samhälleligt plan ytterst styrs och bestäms av en strävan att stödja utvecklingen av rättvisa, trygghet, ekologisk balans, välfärd, tolerans, respekten för frihet och integritet och som på ett personligt plan söker problemlösningar och handlingsalternativ som är förenliga med att bejaka utvecklingen av medkänsla, ömhet, självrespekt, värdighet hos sig själv och andra. När den logiska tankeförmågan underordnas denna tydliga värdegrund förvandlas den till förnuft.

pilned2.gif (1010 bytes) pilupp2.gif (1020 bytes)Kapitlets början

3. Förnuft och kritisk dialog.

Att ett tänkande är 'förnuftigt' medför dock inte att de problemlösningar och handlingsalternativ som växer fram på något enkelt och givet sätt är rätta, sanna eller de bästa möjliga. Snarare är det så att dessa problemlösningar sätts in i ett mer eller mindre omfattande kollektivt 'moraliskt universum' där man utifrån insikter om begränsningarna i den enskilda människans tänkande bejakar kritik, granskning, ifrågasättanden, alternativa förslag som utgår från samma värdegrund.
        Den kritiska dialog som har sin utgångspunkt i en gemensam värdegrund - detta förstått i en vid mening - framstår utifrån det existensdynamiska betraktelsesättet som den enda framkomliga möjligheten att hitta bättre problemlösningar och minska inflytandet från personliga brister, egenheter, blinda fläckar, idosynkrasier.
        Ett utvecklat förnuft rymmer insikten, som inte behöver vara medvetet formulerad, att det personliga tänkandet alltid utgår från en begränsad erfarenhets- och kunskapshorisont och att vi själva och våra bevekelsegrunder aldrig är helt uppenbara och genomskinliga för oss själva. Utifrån dessa insikter framstår den kritiska dialogen som en oundgänglig del i en process som handlar om stödja och förverkliga de värden som utgör förnuftets grund.
        Ett välutvecklat logiskt tänkande som inte är förankrat i en tydlig värdegrund av den art som antytts ovan är ett potentiellt farligt tänkande. Det kan med stor skärpa börja tjäna kortsiktiga materiella vinstintressen, begär efter makt och anseende, personliga idiosynkrasier etc utan att det finns någon moralisk kontrollinstans. Den logiska tankeförmågan blir då lätt oförnuft, ofta med mer eller mindre olycksbringande konsekvenser. Då gäller också att ju mer utvecklad och brilliant den logiska tankeförmågan är desto större mått av oförnuft kan den ge upphov till. När den logiska tankeförmågan underställs ondskan, som denna kvalitet har beskrivits i kapitel 2 [K2:II.7.ff], blir det en direkt skrämmande och förfärande kvalitet som kan utvidga och fördjupa den destruktiva kraften i ondskan många gånger om. (1)
        Den skillnad mellan å ena sidan 'förnuft' och å den andra sidan 'logiskt tänkande', 'intelligens', 'logisk-analytisk förmåga' som är tydligt antydd i vardagsspråket är en viktig begreppslig distinktion i det existensdynamiska betraktelsesättet. I bokens fortsatta diskussioner används begreppet förnuft i den betydelse som har framgått här.

pilned2.gif (1010 bytes) pilupp2.gif (1020 bytes)Kapitlets början

4. Big bang och kärleken som möjlighet.

I nuvarande forskningsläge hävdar astrofysikerna att naturlagarna och naturkonstanterna bestämdes och fick sin slutgiltiga form under de första mikroskopiska bråkdelarna av den första sekunden i ursmällen, Big Bang. Det innebär att ramarna för universums fortsatta utveckling - vad som var möjligt och inte möjligt - därmed var bestämda. Ur ett naturvetenskapligt perspektiv kan man därför säga att redan på detta tidiga stadium rymde universum möjligheten att det skulle kunna bildas stjärnor och planeter. Det rymde också möjligheten till liv även om det sedan skulle ta årmiljarder innan denna möjlighet började realiseras.
        På samma sätt kan man säga att självreflekterande medvetande, avsiktligt handlande, språk, tänkande och kärlek rymdes som potentiella utvecklingsmöjligheter från det ögonblick i universums begynnelse då utvecklingsramarna hade bestämts. I den del av universum som vi känner till är det först genom människans inträde på den kosmiska scenen som dessa mycket gåtfulla och 'gudalika' förmågor börjar bli till, inkarnera - dvs växa fram, realiseras, övergå från en i kosmos innesluten potentiell möjlighet till substantiell verklighet - i en värld av tid, kroppslighet och materia. Hela den föregående kosmiska utvecklingsprocessen utgör i detta perspektiv en nödvändig grund och förutsättning för att dessa icke-materiella kvaliteter ska kunna börja utvecklas.
        Kärlekens och förnuftets kosmiska tillblivelse, som fortsättningsvis också kallas inkarnationsprocessen, får i den av oss kända delen av universum sitt konkreta uttryck i enskilda människor.

Som vår mänskliga situation tolkas utifrån det existensdynamiska betraktelsesättet lever vi mitt i detta storslagna och djupt gåtfulla kosmiska skapelsedrama. Dess frontlinje skär tvärsigenom varje enskild människa. Att uppfatta detta som ett verkligt skeende är fullt förenligt med den naturvetenskapliga kunskapen om kosmos samtidigt som denna syn är oberoende av naturvetenskapliga överväganden. Som jag förstår de kunskapsfilosofiska förutsättningarna kan vi inte genom naturvetenskaplig forskning frambringa data eller kunskap som på något avgörande sätt kan stödja eller motsäga påståendet att kärlekens och förnuftets utveckling i mänskligt liv är ett faktiskt pågående verkligt skeende. Argumenten för och emot att uppfatta detta skeende som verkligt kan bara hämtas från våra personliga erfarenheter, mänsklighetens historia, andra människors erfarenheter och handlingar återgivna muntligt eller som text och genom vårt sätt att tolka och förstå det väldiga spektrat av såväl enskilt mänskligt handlande som mänskliga kulturprodukter.
        Påståendet att kärlekens och förnuftets utveckling i våra mänskliga liv är en reell möjlighet knuten till människans och tillvarons grundläggande struktur kallas här inkarnationstesen.
        Att denna utveckling av människan från ett djur bland andra till en tänkande, undrande, älskande och kulturskapande varelse medveten om sig själv är motsägelsefull, plågsam, förenad med mycket upplevelser av ångest och mörker, med fruktansvärda genomslag av destruktivitet och ondska och synnerligen svårbegriplig är kanske en truism att säga. Huruvida denna gåtfulla inkarnationsprocess bara befinner sig i sin sprödaste begynnelse eller om vi har kommit en bit på väg kan man ha olika uppfattningar om.

Genom vetenskapens och teknikens utveckling är det idag möjligt för oss att förstöra förutsättningarna för mänskligt liv på vår lilla ö i universum. Det innebär att detta skapelseskeende under andra halvan av 1900-talet har fått en helt ny dimension. Existensen av självreflekterande medvetande, kunskap och kärlek känner vi än så länge bara till från vår jord. Vi vet inte om de finns någon annanstans i universum. Om vi utplånar förutsättningarna för mänskligt liv och mänsklig kultur avbryter vi också det mest fascinerande och gåtfulla skeendet i den kosmiska utvecklingsprocessen som vi känner till.
        Utifrån det utvecklingsperspektiv som har skisserats befinner sig mänskligheten mitt i ett ytterst märkligt och fascinerande kosmisk skapelsedrama med oviss utgång. Vi kan tycka att situationen är fruktansvärd. Vi kan förbanna den utveckling som frambringat kunskap och teknologi som gör det möjligt för oss att ödelägga jorden innan kärlek och förnuft har blivit bärande och styrande kvaliter i hela den globala kulturen. Vi kan dämpa känslan av utsatthet genom att skapa bilder om forntida idealsamhällen. Men vi har också möjligheten att medvetet ta del i detta storslagna kosmiska skapelsedrama genom att efter bästa förmåga försöka bejaka utvecklingen av förnuft och kärlek till allt starkare krafter i våra personliga liv och i världen.
        Djupast sett kanske det handlar om att försöka älska just den högst bristfälliga, svårbegripliga, underbara, motsägelsefulla och i många avseenden förfärliga värld och kultur som vi faktiskt lever i och som är vår. Och i detta också acceptera och försonas med att vi som människor tycks vara en synnerligen svårhanterlig blandning av brister och skörhet, storslagna förmågor och möjligheter men också med destruktivitet och ondska som en mörk och olycksbringande potential.
        Vi är den första generationen människor som kan ta del i dramat om kärlekens och förnuftets tillblivelse utifrån en konkret och handfast medvetenhet om dess kosmiska dignitet. Att leva i denna medvetenhet och den utmaning det innebär ger tillvaron lyster och poetisk rymd som innefattar även utsattheten, smärtan och tragiken i vårt människovarande.
        Att fullt ut bejaka inkarnationsprocessen, detta skapelsedrama på 'gott och ont', i hela dess motsägelsefulla och komplicerade storslagenhet, kan från ett existentiellt perspektiv tolkas som innebörden av det bibliska påbud som Jesus lyfte fram som det viktigaste: "Du ska älska Herren, din Gud, av allt ditt hjärta och all din själ och allt ditt förstånd."(2)

Den antika grekiska kulturens mest kända tänkare, Sokrates, Platon och Aristoteles, kan ses som de första representanterna för ett fullt utvecklat förnuft i den västerländska kulturkretsen. Det är det första uttrycket vi känner till för ett medvetet rationellt tänkande som samtidigt är underordnat en tydlig och medveten värdegrund. Sedan dröjer det två tusen år innan den logisk-analytiska sidan av människans tankeförmåga börjar slå igenom i en vetenskaplig metodik som på mindre än fyra hundra år radikalt har förändrat världen på gott och ont.
        Kunskapen om universum och skapelsen i dess kosmologiska, atomära och biologiska aspekter har fördjupats på ett nästan ofattbart sätt i denna process. Kunskapen om människan som en medvetet tänkande, kännande, kulturskapande och potentiellt älskande och förnuftig aspekt av kosmos är ännu outvecklad och bristfällig.
        Utifrån en traditionell kristen horisont är Jesus den första människan där kärleken nått sin fulla utveckling och blivit en bärande och gränsöverskridande kraft.

Den syn på människans plats i ett fortgående kosmiskt skapelsedrama som ryms i inkarnationstesen utgör grunden för ett annat centralt antagande eller påstående i det existensdynamiska betraktelsesättet: En nödvändig förutsättning för att vi som enskilda människor ska kunna nå fram till den djupa livsglädjen, en bärande upplevelse av mening och hemhörighet i tillvaron som håller även genom svåra prövningar - är att vi i utifrån våra personliga premisser av svagheter, tillgångar och begränsningar bejakar utvecklingen av kärlek och förnuft till allt starkare krafter i oss själva, våra medmänniskor och i det lokala och globala samhälle vi tillhör.
        Utifrån diskussionen i de båda föregående kapitlen kan man säga att när en människa efter bästa förmåga lever ansvarigt och existensutforskande i sitt konkreta liv bejakar hon inkarnationsprocessen även om detta inte är medvetet artikulerat. Utifrån det existensdynamiska betraktelsesättet kan man också säga att varje människa som befinner sig i en livsprocess där hennes grundupplevelse av mening och hemhörighet i tillvaron håller på att utvecklas och fördjupas 'lever i' ett konkret bejakande av denna inkarnationsprocess.
        Genom den tydliga betoningen att denna bejakelse inte behöver vara medvetet vald och formulerad kallas detta påstående tesen om den intuitiva bejakelsen. Detta till skillnad från tesen om den medvetna bejakelsen som diskuteras i slutet på kapitlet.
        Precis som ansvarighetstesen och existensvillkorstesen i de båda föregående kapitlen rymmer också denna tes ett negativt påstående: Om vi genom våra handlingar och förhållningssätt motarbetar eller underminerar förutsättningarna för att kärlek och förnuft ska kunna utvecklas kommer våra liv att allt mer tömmas på mening och präglas av en växande grundupplevelse av främlingskap och avskurenhet från livet.
        De påståenden som ryms i tesen om den intuitiva bejakelsen gäller oavsett om vi tror på Gud eller är ateister, om vi är kristna eller buddhister, muslimer eller judar etc. Det vill säga att den är oberoende av vilka livsåskådningar eller tillvarotolkningar som vi håller oss med. Precis som i fråga om ansvarighetstesen och existensvillkorstesen kan man säga att det är ett påstående om en existentiell grundstruktur som vi inte kan träda utanför hur gärna vi än vill och hur mycket vi än försöker.

Att kärlek och förnuft har utvecklats till bärande och gränsöverskridande krafter i en människas liv kan bara visas och bli fullt tydligt när en människa med öppna ögon förmår sätta allt livets goda såväl som sitt liv på spel utifrån en kärlek till sanning och rätt och omsorg om den utsatta medmänniskan. Därför ligger det också i den älskande människans natur att inte vilja veta om hennes kärlek är bärande, fullödig. Hennes natur är att vilja leva i sanning och kärlek, inte att offra livet. (3) Det är bara när ondska och mörka skeenden tvingar till i grunden omänskliga ställningstaganden som det kan bli tydligt att kärleken har blivit en bärande kraft i en människa. Att vilja utsättas för denna typ av brutala prövningar är fullständigt mot dess natur. (4)
        Varje människa som satt sin materiella och sociala trygghet på spel, ibland också sitt liv, för sanning, rätt och godhet är handfasta påminnelser om att kärlek och förnuft kan bli bärande och överordnade krafter i mänskligt liv. I detta ryms en uppfordran till oss att bejaka utvecklingen av vår egen förmåga till förnuft, kärlek och medkänsla. Men kanske än mer att försöka bidra till att skapa sådana livsomständigheter på vår jord att en människa aldrig ska tvingas göra dessa i grunden ohyggliga val. Detta är det enda handfasta sättet som vi kan visa dessa föregångsmänniskor vår vördnad, respekt och tacksamhet. Då kommer dessa modiga och skapande föregångsmänniskor oss nära och blir en levande del av vårt liv här och nu.

pilned2.gif (1010 bytes) pilupp2.gif (1020 bytes)Kapitlets början

5. Skrift och ande.

Det skrivna språket är en självklar del av vår vardag. Vi kan idag läsa en dialog av Platon som skrevs ner för 2400 år sedan och beröras på ett sätt som påverkar vårt liv. Vi behöver inte förstå grekiska. Den bok vi läser har inte någon materiell förbindelselänk med det skrivmateriel i form av bläck och papyrus eller pergament som Platon använde för att skriva sina dialoger.
        Så mycket av det som formar och påverkar oss - dikter, romaner, filosofier, religiösa läror, vetenskapliga teorier, psykologisk kunskap, betraktelser om hur vi ska leva etc - och som utgör kärnan i detta som är mänsklig kultur bevaras och förmedlas som text.
        Mediet som bär texten är ett stycke livlös materia. Sten, lera, papper, magnettejp, datadisketter etc. För hästen eller hunden är boken endast ett ting, likvärdig med en träbit eller en sten. I människans värld bär boken mänsklig tanke och erfarenhet utanför den tid och förgänglighet som människan som biologisk varelse är underkastad. Skriften har inte liv, känslor, medvetande ändå kan den så starkt och påtagligt påverka just dessa centrala sidor i vårt människovarande. Den kan få oss att skratta och gråta, den kan öppna dörrar och vidga våra horisonter, den kan bidra till insikter som djupt och oåterkalleligt förändrar våra liv.
        Skriften bär en icke-materiell kvalitet som med ett traditionellt ord kan benämnas ande. Det är inte frågan om 'något' som existerar utanför och oberoende av människan. Det är här benämningen på den speciella egenskap som är skriftens signum och som inte kan förklaras varken i materiella eller metafysiska termer. Inte ens den mest sofistikerade naturvetenskapliga analys av papper och trycksvärta kan säga något väsentligt och intressant om den kvalitet i skriften som på djupet kan beröra den läsande människan. Det är frågan om en människoskapad kvalitet i livlös materia som gör att den oberoende av tid och rum kan 'tala' till och påverka den som läser skriften. Den kan vara 'ond' eller 'god'. Den skrift som bidrar till att stödja förnuftets och kärlekens utveckling i den enskilda människans liv blir en skapande del i inkarnationsprocessens dynamik. Det kan ske genom dess bilder, metaforer och berättelser; genom den kunskap och de insikter den förmedlar men också genom sitt sätt att ställa frågor och reflektera över människan och tillvaron. Denna skapande kvalitet är oberoende av i vilken kultur eller vilket traditionssammanhang skriften hör hemma.
        Den skapande människan har genom skriftspråket möjlighet att gravera in 'ande' i livlös materia, att ge den 'andlig kraft', som slumrar osynlig och till synes död tills den 'framkallas' av en människa som läser skriften. Skriftens andliga kraft kan på nytt och på nytt lösgöras och påverka nya människor genom årtionden och århundraden utan att dess makt och kraft förloras. Den kan träda fram, beröra, påverka i princip oändligt många gånger under en obegränsad tidsrymd. (5)
        Från det 'härsidiga', existentiella perspektiv på tillvaron som jag gör mig till tolk för betraktas den enskilda människans 'andliga kraft', hennes 'ande', som bunden i tid och rum. Den är avhängig hennes biologiska existens och slutar att verka när hon dör. En människas 'ande' kan fortsätta att verka i viss utsträckning genom efterlevandes minnen. Om en människa har gjort anmärkningsvärda saker kan det uppstå berättelser och legender som traderas i generationer och ibland införlivas i det kulturella minnet. De kan då bevara och förmedla en andlig kraft från en sedan länge död person så länge de bevaras i folkets minne. I den mån de har påverkat människors val, livshållning, erfarenheter och skapande finns de kvar som verksamma spår i den kulturella väven även sedan de konkreta minnena och återberättelserna försvunnit.
        Som enskilda människor är vi i stor utsträckning formade av ett komplicerat historiskt arv av tänkande, berättelser, mänskligt handlande som vi bara ytterst punktuellt är medvetna om.
        Den andliga kraft som en människa har ingjutit i den livlösa materien genom det skrivna ordet är däremot i princip oberoende av tidens förgänglighet. Skriften kan på nytt och på nytt reproduceras i ny materia - tryckas om, skrivas av, översättas till andra språk, lagras i ny media - utan att dess andliga kraft påverkas. Det finns inte några rumsligt bestämda gränser för på hur många ställen som dess andliga kraft samtidigt kan träda fram och påverka mänskligt liv.
        Skriftens förmåga att bära andliga kraft är djupt gåtfull men ändå så handfast verklig. Från ett existentiellt, härsidigt perspektiv är det bara människan som med sin tidsbundna 'ande' kan ingjuta en andlig kraft i livlös materia som är oberoende av tid och rum. Ur en andlig kraft och förmåga som är bunden till människans kroppslighet i tid och rum skapas en andlig kraft som är utanför och oberoende av dessa gränser. Människan med sin biologiskt förankrade skapande 'ande' är mediet för denna märkliga förvandling av livlös materia.
        Att människan i skriftens tidigaste historia förklarade och förstod den gåtfulla kraft som utgick från skriften - en kraft som kunde kännas in i märg och ben och ibland påverka livet djupt och oåterkalleligt - med att den kom från Gud eller gudarna är mycket begripligt. Att betrakta all skrift som på ett positivt och omskapande sätt berör djupet av ens varelse som ett gudarnas eller gudomens tilltal ligger nära till hands. Man kan till och med säga att detta är ett synsätt som ger den rätta digniteten åt skriftens djupt gåtfulla karaktär. I en tid när bokstäver, text och böcker tillhör livets självklarheter har vi i stor utsträckning förlorat förmågan att förundras över skriftens gåta; detta att människoskapade tecken i livlös materia kan tala rakt in i våra liv så att vi berörs och förändras.
        Det är dock viktigt att mitt i denna hyllning till skriften, också komma ihåg att den genom historien ofta har fått en magisk och absolut auktoritet som har bundit och förblindat människans tanke. Det är skriftens och skriftkulturens mörka baksida.
        Med tanke på den moderna tekniska utvecklingen kan denna diskussion förstås vidgas till att gälla inspelningar och konstnärliga gestaltningar på ljudband, CD, video, film, multimedia.
        Alla människoskapade gestaltningar och uttrycksformer bär och förmedlar 'ande' i den mening ordet har använts här. Det gäller musik, dans, berättelser, dikter, konstverk, ikoner, myter, legender, riter, liturgier. När människan hittar på sätt att 'binda' dessa uttryck i livlös materia så att de kan mottas och upplevas oberoende av om dess skapare är död sedan länge, är det något oerhört fascinerande och märkligt som händer. När människan börjar använda den livlösa materien för att uttrycka sig blir den bärare av 'ande' som kan 'tala' till efterlevande. Från grottmålningar, hällristningar och kultföremål i historiens gryning till skriftspråket och till vår tids tekniskt baserade media. I detta sammanhang ska inte notskriften förglömmas. Utan notskriften skulle största delen av den klassiska musiken inte existera idag.

pilned2.gif (1010 bytes) pilupp2.gif (1020 bytes)Kapitlets början

6. Kulturprocess och pågående skapelse.

Genom skriften har det kommit in en helt ny dynamisk faktor i den fortsatta inkarnationsprocessen. Utan den möjlighet att lagra tänkande, kunnande och erfarenhet, oberoende av enskilda människohjärnors biologiska bräcklighet och förgänglighet, som skriftspråket medfört är det mesta av teknikens och vetenskapens utveckling otänkbar. Skriften har medfört en nästa ofattbar vidgning av den kollektiva kunskapsprocessen. (6) Vi hade förstås inte haft några atombomber och de överhängande hot mot miljö och liv som den industriella och tekniska utvecklingen medfört. Men vi hade inte heller haft ett världsomspännande nät av kommunikationskanaler som under vårt sekel har gjort Jorden till en global kultur. Vi hade inte haft Platons skrifter, Bibeln, Shakespears dramer. Någon tradition av filosofiskt tänkande där man bygger vidare på analyser, argument och tankar som andra har formulerat genom århundraden hade inte funnits. Vi hade inte haft alla de böcker som i en kollektiv process av argument, kritik och erfarenhet utifrån religiösa, psykologiska och psykodynamiska perspektiv försöker förstå vad som gynnar och hämmar utvecklingen av medkänsla, moraliskt ansvar och förnuft.
        Med hjälp av det talade ordet kan viktiga erfarenheter och tankar förmedlas till några få samtida. Genom en medvetet utvecklad muntlig tradering kan begränsade delar föras vidare till nya generationer. Genom det skrivna språket kan de massproduceras och nå tusentals och miljontals människor över hela vår jord oberoende av om dess upphov lever eller är död.
        Men det innebär också att skickligt och demagogiskt gestaltade bedrägerier, lögner, halvsanningar kan få spridning och genomslag som är otänkbart utan skriftens - och medias - existens.

Den dramatiska utvecklingen under de sista årtusendena på Jorden - och framför allt de sista århundradena - är oberoende av de atomära, kosmologiska, geologiska, biologiska och genetiska processer som varit bestämmande för den kosmiska utvecklingsprocessen under årmiljarder. Den är helt avhängig människans reflekterande tankeförmåga och dess redskap, språket och skriften.
        Utvecklingen av kärlek och förnuft till allt starkare krafter hos den enskilda människan är utifrån det existensdynamiska betraktelsesättet i hög grad beroende av en mycket komplicerad kulturell process. Det gäller ackumuleringen och förmedlingen av väsentliga insikter, erfarenheter i form av poesi, litteratur, musik, konst. Det gäller det mera systematiska kunskapssökandet inom samhällsvetenskap och filosofi. En del utgörs av att formulera nya och angelägna frågeställningar. Ytterligare en viktig sida är utvecklingen och förmedlingen av tekniker, riter och liturgiska former som kan påverka och stödja de sköra processer i människans inre värld som det i stor utsträckning handlar om. Meditation är en sådan flera tusen år gammal teknik. Gudstjänst, bön, dop och nattvard utgör navet i kristen tradition. Psykoterapi är en metod som utvecklats under 1900-talet. Denna kulturella sida innefattar också skriftens möjlighet att bära och fördjupa en kollektiv process av dialog, kritik, argument och motargument t.ex. kring olika teorier, tekniker och synsätt om vad som stödjer respektive hindrar utvecklingen av kärlek och förnuft.
        Det kulturella arvet och hur det förvaltas och utvecklas är från detta perspektiv av avgörande betydelse för den fortsatta inkarnationsprocessen. Likväl som det kan utvecklas kunskap, föreställningar, konstnärliga gestaltningar som förbättrar förutsättningarna för kärlekens och förnuftets utveckling hos ett samhälles medlemmar kan det också utvecklas idéer, ideologier, tillvarotolkningar som - om de får fäste i människors medvetande - på olika sätt hindrar, hämmar, försvårar utvecklingen av dessa kvaliteter. Idéer och synsätt som i ett kulturellt skede ger nya väsentliga positiva impulser för denna inkarnationsprocess kan när de försvaras i en förändrad kulturell situation femtio, hundra eller femhundra år senare, bidra till hämma och försvåra denna process. Det finns inget enkelt och entydigt facit för att avgöra vad som är vad. Vi lever mitt i en motsägelsefull och ofta tvetydig kulturprocess som vi efter bästa förmåga måste försöka tyda och förhålla oss till om vi vill ta del i detta kosmiska drama på ett medvetet och ansvarigt sätt.
        Utöver våra personliga livsdramer är denna kulturprocess det mest handfasta och påtagliga uttrycket för det stora skapelsedrama vi som individer och globalt samhälle enligt min mening är indragna i: kärlekens och förnuftets utveckling till allt starkare krafter inom den ram för våra liv som tid, kropp och förgänglighet utgör. (7)
        I vår tid utgör skriften i vid mening en så stor och självklar del av vår vardag att de flesta av oss nästan helt har förlorat känslan för dess mysteriösa egenskaper. Hur som helst är denna 'andebärande' livlösa materia i form av böcker, tidningar, radio, TV, video, grammofonskivor mm. ovedersägliga produkter av den kosmiska utvecklingsprocessen som i sin tur påverkar - stödjer kontra hämmar - utvecklingen av förnuft och kärlek i våra personliga liv och på vår jord. (8)

pilned2.gif (1010 bytes) pilupp2.gif (1020 bytes)Kapitlets början

7. Kulturprocesstesen.

Tankarna om kulturens centrala betydelse när det gäller att stödja eller hämma kärlekens och förnuftets utveckling i våra liv kan sammanfattande kallas kulturprocesstesen. Den rymmer två sidor, en strukturell och en dynamisk.
        Den strukturella sidan kan sammanfattas i följande påstående: Ju större mått av av giltig kunskap och bärande gestaltningar det finns i en kultur om möjligheterna och förutsättningarna för kärlekens och förnuftets utveckling och i ju större utsträckning denna sida av kulturen är närvarande i människors vardagsliv desto bättre är förutsättningarna för denna inkarnationsprocess hos den enskilda människan i denna kultur. Man kan förstås också vända på det och säga att ju mindre mått av relevant kunskap och förståelse för inkarnationsprocessen som finns tillgänglig i en kultur desto sämre är också förutsättningar för kärlekens och förnuftets utveckling hos den enskilda människan i denna kultur.
        Kulturprocesstesens dynamiska sida kan formuleras i följande påstående: Det finns ett skapande dynamiskt samspel mellan den enskilda människan och den kultur hon tillhör som är av grundläggande betydelse för inkarnationsprocessen och därmed också för kulturutvecklingen. Annorlunda uttryckt innebär detta att existensen av ett verksamt kulturellt stöd för inkarnationsprocessen ökar sannolikheten för att det kommer att formas erfarenheter, insikter, tankar och produktiva frågor i våra enskilda liv som, i den mån de uttrycks och förmedlas, kan öka den kulturella vävens kraft när det gäller att stödja inkarnationsprocessen. Detta förbättrar förutsättningarna för att den 'öppnande' livsprocess detta handlar om ska få övertaget eller förstärkas för de människor som lever i denna kultur. Vilket ökar sannolikheten för nya bidrag till den kulturella väven etc.
        Den dynamiska sidan av kulturprocesstesen innebär att man kan tänka sig två typer av kulturella skeenden. Å ena sidan epoker där kunskapen och förståelsen för inkarnationsprocessen befinner sig i en dynamisk utveckling. Å andra sidan epoker där befintlig kunskap håller på att deformeras, förskingras och bli allt mindre tillgänglig för det stora flertalet. Det innebär att det inte finns någon på förhand given utvecklingsriktning när det gäller den sida av kulturen som diskuteras här.
        Kulturprocesstesen är förenlig med föreställningar som bakom detta kulturella 'skapelsedrama' ser en personlig Gud som handlar och skapar i och genom människans historia och som har en avsikt med mänskligheten. Detta är en klassisk kristen tanke. Men kulturprocessen är i lika hög grad förenlig med föreställningar som i detta historiska kulturella drama ser en renodlat mänsklig historia utan vare sig någon bakomliggande plan eller inblandning från någon högre makt. Det sista är min egen personliga syn.
        En del av de tankar som ryms i kulturprocesstesen har på olika sätt varit närvarande i samtliga föregående kapitel. I första kapitlet gäller det den mera övergripande synen att det är av central betydelse för vår 'livsutveckling' i vilken mån det finns fungerande och kulturellt uppburna språk och uttrycksformer för de viktigaste och sköraste sidorna i våra liv. I kapitel två och tre är diskussionen mera specifik. Det gäller där den markerade betoningen av kulturens betydelse för att etablera och fördjupa ansvarighetens hållning respektive för att fördjupa en existensutforskande hållning. Det innebär att en del resonemang som bidrar till att ge kulturprocesstesen ökad tyngd har formulerats i dessa tidigare kapitel.
        Kulturprocesstesen är central i det existensdynamiska betraktelsesättet. Synen på kulturens stora betydelse som stöd för viktiga och sköra sidor av våra liv är ett återkommande tema av nyckelkaraktär i denna bok.

Jag vill upprepa vad jag sagt i de båda tidigare kapiteln apropå ansvarighetstesen och existensvillkorstesen. Det vill säga att på ett personligt plan representerar även de teser som formulerats i detta kapitel - inkarnationstesen, tesen om den intuitiva bejakelsen och kulturprocesstesen - personliga övertygelser. Men personliga övertygelser är inte och kommer aldrig att bli ett pålitligt kunskapskriterium. På den offentliga diskussionens eller det kollektiva kunskapssökandets plan är det frågan om hypoteser eller antaganden som självfallet måste kritiskt prövas och granskas utifrån alla de empiriska, analytiska och erfarenhetsmässiga kunskapsmedel som står till buds. På detta plan ska det inte finnas några andra hänsyn än de som är grundade i en ärlig strävan efter sanning och fördjupad förståelse för verklighetens natur. Kan andras kritik av mina tankar bidra till att min förståelse av människan och tillvaron fördjupas, blir sannare, är det även en vinst för min personliga del. Att det sedan kan vara smärtsamt att i mötet med intelligent och kunnig kritik kanske tvingas ge upp tankar och föreställningar som blivit invanda och kanske nästan självklara är en annan sak.
        En viktig poäng med att sammanfatta centrala tankar i form av namngivna teser är just att i någon mån underlätta en kritisk diskussion av de påståenden om 'människans och tillvarons natur' som de rymmer.

pilned2.gif (1010 bytes) pilupp2.gif (1020 bytes)Kapitlets början

8. Kunskapens träd och människans tillblivelse.

Om man jämför det evolutionära, härsidiga, existentiella synsätt som har skisserats här med ett traditionellt kristet när det gäller kärlekens och förnuftets tillblivelse är det framför allt i tre avseenden som skillnaderna tycks tydliga och viktiga. Det gäller (1) frågan om existensen av en skapande och personligt handlande Gud som har en avsikt med människan och skapelsen, (2) frågan om kärlek och förnuft finns i en fulländad form utanför och oberoende av människan, dvs hos en eventuellt existerande Gud och (3) hur man tolkar den bibliska berättelsen om syndafallet.
        Jag menar att ovanstående diskussion visar att det både är meningsfullt och intellektuellt hållbart att betrakta förnuftets och kärlekens succesiva inträde och utveckling i människans värld av tid, kroppslighet och språk som en fundamental aspekt av en pågående kosmisk utvecklingsprocess. Den är motsägelsefull, komplicerad, smärtsam och svårbegriplig. Detta nya steg i den kosmiska utvecklingen började när människan i historiens gryning började bli medveten om tid och förgänglighet. Den kan påverkas av den enskilda människans medvetenhet, kunskap och viljeinriktning, men också, vilket är viktigt, av människoskapade kulturella former och föreställningar. Om man uppfattar detta skeende som verkligt är det en given konsekvens att betrakta varje människa som indragen i detta pågående skapelsedrama vare sig vi är medvetna om det eller ej, vare sig vi tycker om det eller ej. 
        Om man vill försöka inordna denna övertygelse i ett traditionellt kristet språk skulle man kanske kunna säga att jag tror på Gud i betydelsen att Gud är kärleken och förnuftet. Att det finns krafter eller grundstrukturer i universum som gör det möjligt för dessa kvaliteter att utvecklas är ovedersägligt, annars skulle varken kärlek, böcker eller vetenskaplig kunskap existera. Naturligtvis kan man kalla denna eller dessa krafter eller grundstrukturer för Gud. Det är också möjligt att hävda att kärlek och förnuft är denna gudoms främsta uppenbarelseform i vår mänskliga värld. (9)
        Men det är då viktigt att poängtera att jag för min personliga del uppfattar den universella kraft - eller grundstruktur - som utgör grunden för kärlekens och förnuftets utveckling som opersonlig, precis som exempelvis gravitationskraften. Samtidigt tar denna gåtfulla skapelseprocess alltid en personlig form i den enskilda människans liv.
        De flesta människors gudsbegrepp rymmer såvitt jag förstår en personliga aspekt som en central sida. Att tala om Gud som en opersonlig kraft oförmögen att se till våra enskilda liv tror jag är ett främmande sätt att använda begreppet 'Gud' för de flesta, oavsett om man tror att det finns en Gud eller ej. Det innebär att så länge jag är angelägen om att kommunicera på ett öppet och levande sätt och minimera risken för missförstånd kan jag inte, med hänsyn till den aktuella 'språkliga situationen', använda ordet Gud för att beteckna denna kraft eller grundstruktur i universum.

Från ett traditionellt kristet perspektiv tolkar man den kosmologiska ramen för kärlekens och förnuftets utveckling som att dessa kvaliteter redan finns i fulländad form hos den personligt handlande och skapande Gud vars existens man är övertygad om. Genom sitt handlande och sin kärleksfulla omsorg försöker Gud få dem att utvecklas hos en oftast motsträvig människa. Dessutom menar man vanligen att dessa kvaliteter fanns i fulländad form i den ursprungliga skapelsen, men att människan genom sin olydnad mot Gud har fört in kärlekslöshet, ondska, destruktivitet i skapelsen och brutit sönder den ursprungliga gudagivna harmonin och lyckan i tillvaron. Det sista är den vanligaste kristna tolkningen av Bibelns berättelse om paradiset och syndafallet.(10)
        Från ett evolutionärt perspektiv är kärlek och förnuft två kvaliteter som kan börja utvecklas först när människan träder in på den kosmiska scenen som en självreflekterande varelse med en begynnande medvetenhet om tid och förgänglighet. De fanns inte i fulländad form från början hos en gudom. Det är egenskaper, kvaliteter, som utvecklas och tar form i den kosmiska utvecklingsprocessen på i grunden samma sätt som stjärnor, galaxer, planeter, liv. Den stora skillnaden i förhållande till dessa naturalistiska sidor av verkligheten är att vi inte kan studera och lära oss något om förutsättningarna för förnuftets och kärlekens utveckling med hjälp av naturvetenskapliga mätinstrument och forskningsmetoder. Däremot kan ett välutvecklat logiskt-analytiskt tänkande vara en viktig och ibland avgörande hjälp för att skapa struktur och sammanhang i den komplicerade och motsägelsefulla väven av mänsklig erfarenhet och mänskligt handlande och därmed fördjupa förståelsen för både förutsättningarna och hindren för kärlekens och förnuftets 'människotillblivelse'.

Från ett evolutionärt och existentiellt perspektiv framstår syndafallsberättelsen i Bibelns 2:a och 3:e kapitel som en insiktsfull poetisk-mytisk berättelse om människans inträde i världen som en medveten självreflekterande varelse. Den skildrar hur detta med obönhörlig nödvändighet också omöjliggör det oskuldsfulla, icke-reflekterande liv bortom ont och gott som präglar den övriga skapelsen. De existentiella grundvillkor som konstitueras i människans värld genom detta - medvetenheten om födelse och död, sjukdom och åldrande, ont och gott - utgör från ett existentiellt perspektiv en nödvändig förutsättning för att kärlek och förnuft ska kunna börja utvecklas för att kanske så småningom genom en lång kulturprocess kunna bli styrande och överordnade kvaliteter i en global mänsklig kultur. Men det är också människans konfrontation med dessa existensvillkor som utgör grunden för att rädsla, begär och bundenhet blir verksamma realiteter och kan utvecklas till mäktiga krafter i människan i form av hat, avund, hämndlystnad, girighet, dogmatism, intolerans, ondska och inte minst i form av en olycksbringande benägenhet att fly och skapa illusioner. (11)
        Från det perspektiv jag gör mig till tolk för framstår det som omöjligt att bejaka sitt människovarande och älska livet och skapelsen i all dess motsägelsefyllda och ofta obegripliga komplexitet utan att samtidigt bejaka syndafallet som det skildras i bibeln, dvs människans 'ätande av frukterna från kunskapens träd'.
        Adam och Eva blir i positiv mening våra mytiska urföräldrar. När de äter av frukterna från kunskapens träd börjar den oerhörda historien om människan. (12) (13)

pilned2.gif (1010 bytes) pilupp2.gif (1020 bytes)Kapitlets början

9. Opersonlig utveckling och personlig historia.

Ur ett traditionellt kristet perspektiv ser man en skapande Guds vilja och avsikt bakom universums utveckling, livets födelse, förnuftets och kärlekens tillblivelse i människan. I nutida kristet tänkande betraktar man ofta evolutionsprocessen som ett uttryck för Guds skapande. I den existentiella livssyn jag gör mig till tolk för ses evolutionsprocessen som uttryck för en opersonlig kosmisk utvecklingsprocess. Det gäller också synen på förutsättningarna för kärlekens och förnuftets utveckling i vår mänskliga existens.
        Utifrån det existensdynamiska betraktelsesättet har dock denna i kosmologiskt avseende opersonliga process en påtaglig personlig sida i två viktiga avseenden: Dels i betydelsen att människans medvetenhet, viljeinriktning och handlande är avgörande dynamiska faktorer i inkarnationsprocessen och dels i betydelsen att denna utvecklingsprocess alltid får en unik personlig historia och gestaltning i varje enskild människa.
        Genom att människans medvetenhet, språk och kulturella skapande är en viktig del i det skeende som underlättar eller försvårar inkarnationsprocessen visar sig denna kosmiska utvecklingsprocess också som historia i den mänskliga kulturen. (14)
        Förnuft och kärlek som styrande kvaliteter är ur ett existentiellt perspektiv något som måste bli till på nytt i varje ny människas liv. Förutsättningarna för denna process utgörs inte mer än mycket marginellt av det genetiska arvet utan av det psykiska, sociala och kulturella arvet. Därför är också varje steg av fördjupad förståelse för denna komplicerade och svårbegripliga inkarnations- och födelseprocess så viktig. De kan bli verksamma beståndsdelar i kulturen som kan bidra till att underlätta denna process för såväl människor i samtiden som kommande generationer. Kanske är detta sökande, denna strävan något av den magiska hjärtpunkten i den kulturella utvecklingsprocessen.
        Den i grunden ofattbara gåtan med universums existens och att finnas till i tid och rum som människa - vilket innebär att vara en medvetet tänkande och upplevande aspekt av kosmos med en storslagen förmåga till gränsöverskridande förnuft och kärlek som inneboende möjlighet - framstår för min personliga del som än större och märkligare ur ett opersonligt evolutionärt perspektiv än om jag tänker mig att grunden för vår existens är en personligt skapande Gud.
        Inför de yttersta frågorna om varifrån, varthän och varför kan jag bara ödmjukt böja mitt huvud och låta det väldiga skapelsemysteriet genomströmma min varelse.
        I vår kultur finns det en inte alltför ovanlig grundhållning till de yttersta frågorna som är präglad av att 'man vet hur det är'. Förtecknen för denna 'vetandehållning' kan vara såväl traditionell gudstro som vetenskapsinfluerad ateism. Det är en hållning som gör kosmos och vår mänskliga existens enkel och fattbar. Det i grunden mystiska, gåtfulla och ofattbara med denna skapelse och att vi som människor utgör en medvetet upplevande, reflekterande, handlande och potentiellt älskande aspekt av kosmos försvinner ur sikte. Gud respektive Vetenskapen används som magiska garanter för överblick och förklarlighet. Oavsett förtecknen utgör vetandehållningen ett hinder för oss att se och uppleva tillvaron och vårt människovarande som det fantastiska och i grunden ofattbara mysterium det är. Den krymper och reducerar tillvaron, den poetiska rymden försvinner.

pilned2.gif (1010 bytes) pilupp2.gif (1020 bytes)Kapitlets början

10. Existentiell kontra kosmologisk gudsfråga.

Utifrån diskussionen i detta kapitel, men också mot bakgrund av kapitel 2 och 3, finns det skäl att med stort allvar ställa frågan om inte den kristna 'talet om Gud' och därmed också innebörden i "kristen gudstro", rymmer svar och förhållningssätt till två mycket olika typer av frågor och erfarenheter. Jag ska försöka belysa problemet genom att skilja på vad som kan kallas två olika 'gudsfrågor'. De kallas här den kosmologiska gudsfrågan respektive den existentiella gudsfrågan.
        Den kosmologiska gudsfrågan gäller huruvida vi tror eller inte tror att det finns en skapande, gränslöst älskande, personligt handlande kosmisk makt utanför och oberoende av människan. Ett "ja" innebär att vi menar att förutsättningen och grunden till att vi, livet, kärleken och kosmos finns till är en personlig Guds handlande och skapande. Det kan kallas ett teistiskt svar på den kosmologiska frågan om vad som utgör grunden för människans och universums existens. Det innebär också att vi ger ett speciellt svar på 'meningsfrågan': vi tolkar våra liv inom ramen för föreställningen om att det finns en personlig Gud som har en plan och en avsikt med skapelsen och våra liv.
        Den existentiella gudsfrågan gäller huruvida vi tror eller inte tror att kärlek och förnuft är två kvaliteter som ingår i den kosmiska utvecklingsprocessen och huruvida man tror att de kan utvecklas till allt starkare krafter i den enskilda människan och i bästa fall få en bärande och gränsöverskridande kvalitet. Att svara 'ja' på den existentiella gudsfrågan innebär att vi tror - eller vill försöka tro - att inkarnationsprocessen är ett verkligt skeende, vars dynamik vi är underkastade som människor oavsett våra synsätt och uppfattningar. I denna verklighetssyn ingår uppfattningen att det inte finns något sätt att ställa sig utanför inkarnationsprocessens dynamik. Det spelar ingen roll hur mycket vi än hävdar att det bara är frågan om människoskapade ideér utan verklighetsförankring.
        Den existentiella gudsfrågan gäller vår uppfattning om vilka kvaliteter och potentiella möjligheter som kännetecknar människans existens. Oavsett vårt svar gäller detta grundläggande föreställningar om 'tillvarons natur'. Ett 'ja' ger inget generellt svar på frågan om 'meningen med livet'. Att aktivt bejaka utvecklingen av förnuft och kärlek i såväl det egna livet som i världen, dvs en människas 'ja' på den existentiella gudsfrågan, skapar däremot förutsättningar för en allt tydligare och starkare upplevelse av mening och hemhörighet i tillvaron. Dessutom vill jag hävda att ett medvetet 'ja' på den existentiella gudsfrågan har en stark inneboende tendens att skapa och fördjupa ett meningssammanhang som inte bara gäller det personliga livet här och nu, utan också sträcker sig utanför och bortom det personliga livets ram av födelse och död. (15)
        Ett 'ja' på den existentiella gudsfrågan är inte bundet till något specifikt svar på den kosmologiska frågan. Det är möjligt att förena med såväl ett teistiskt som med ett opersonligt evolutionärt synsätt.
        Utifrån det existensdynamiska betraktelsesättet har vårt "ja" eller "nej" på den existentiella gudsfrågan en avgörande betydelse för hur vi ser på våra medmänniskor och för hur vi kommer att möta livets problem, konflikter och prövningar. Svaret bestämmer på grundläggande sätt hur våra relationer till andra människor, livet och tillvaron kommer att formas och utvecklas. (16)
        För att kort ge en annan infallsvinkel åt denna diskussion om den existentiella respektive kosmologiska gudsfrågan vill jag kort återknyta till andra kapitlet. Där berörs mot slutet det kristna talet om 'Guds röst' respektive 'frestarens röst' utifrån det speciella perspektiv som diskussionen kring ansvarighetens respektive flyktens hållning skapar. Jag visar hur talet om 'Guds röst' blir meningsfullt och intressant från ett existentiellt perspektiv när det tolkas som den 'röst' som försöker få oss att förstå betydelsen av att förhålla oss ansvarigt och som stödjer oss att utveckla och fördjupa denna hållning. På samma sätt blir talet om 'frestarens röst' meningsbärande när det tolkas som den 'röst' som vill få oss att förneka betydelsen av att förhålla oss ansvarigt och som försöker binda oss till flyktens hållning.
        Den tolkning av talet om 'Guds röst' och 'frestarens röst' som formuleras där är helt inom ramen för den existentiella gudsfrågan. Jag motiverar också varför jag avvisar en tolkning som säger att det är en av människan oberoende personlig makt, Gud, som ger sig tillkänna i samvetets, hjärtats och sanningens röster. Huvudtanken är att när vi tolkar dessa 'röster' och deras betydelse utifrån ett 'kosmologiskt gudsbegrepp' tenderar vårt förhållande till denna viktiga sida av vår inre värld att förvrängas på allvarliga sätt. (Se kapitel 2. III.1. "Guds röst" och "frestarens", [st.6.ff])
        I föregående kapitel förs ingen diskussion om 'Gud', 'Guds röst' etc. Men i det ögonblick man anknyter analysen av våra motstridiga tendenser i förhållande till den smärtsamma sidan av våra existensvillkor till 'talet om Gud' formas en tydlig bild. I analogi med diskussionen om ansvar och flykt i kapitel 2 säger den med stor skärpa att 'Guds röst' är den 'röst' som försöker få oss att förstå den djupgående betydelsen av att vi efter bästa förmåga försöker förhålla oss existensutforskande och som stödjer oss att fördjupa denna hållning. 'Frestarens röst' är den röst som försöker få oss att förneka och blunda för den smärtsamma sidan av våra ofrånkomliga existensvillkor och som försöker binda oss i en existensförnekande hållning. Även detta är helt inom ramen för den existentiella gudsfrågan.

När vi försöker tolka och förstå den kosmologiska grunden för den syn på tillvaron och vårt människovarande som ryms i vårt personliga "ja" på den existentiella gudsfrågan finns det två principiellt olika svarsmöjligheter. Svaret kan å ena sidan bli härsidigt och icke-teistiskt eller vad man i konventionellt språk menar med ateistiskt. Å andra sidan kan det bli därsidigt, metafysiskt, teistiskt. Det senare är den traditionella kristendomens svar. Utifrån ett existentiellt "jag tror" kan vi alltså svara antingen "jag tror" eller "jag tror inte" på den kosmologiska gudsfrågan.
        När man särskiljer dessa båda 'gudsfrågor' tycks det för mig närmast givet att ett 'ja' på den existentiella gudsfrågan utgör kärnan i kristen gudstro. Om vi svarar 'ja' på den kosmologiska gudsfrågan och samtidigt svarar 'nej' på den existentiella finns det ingen egentlig skillnad i förhållande till vilken form av icke-kristen eller hednisk gudstro som helst. (17)
        Det utan tvekan vanligaste uppfattningen om innebörden i 'kristen gudstro' är att den utgörs av ett 'ja' på såväl den kosmologiska som existentiella gudsfrågan. Men samtidigt är detta svar missvisande genom att dessa båda gudsfrågor har varit så intimt sammanlänkade genom kristenhetens historia att de fram till vår tid närmast självklart och oreflekterat har uppfattats som en fråga. Om man går några hundra år tillbaka i tiden, t.ex till 1500-talet och reformationstiden, var det, såvitt jag förstår, i det närmaste otänkbart att svara 'ja' på den existentiella gudsfrågan utan att samtidigt svara 'ja' på den kosmologiska.
        Idag är det möjligt för oss att i mötet med de stora livsfrågorna skilja på vad jag här kallar den kosmologiska respektive existentiella gudsfrågan. Om denna analys är riktig innebär detta att vi lever i en radikalt förändrad kulturell situation i jämförelse med t.ex. 1500-talet. Detta innebär i så fall också att de kulturella ramarna och förutsättningarna för religiöst liv, andligt sökande och kristen tro är förändrade på ett djupgående och oåterkalleligt sätt.
        Kyrka och kristenhet, ofta skröplig och bristfällig, framstår från detta perspektiv som den genom två tusen år utan jämförelse främsta bäraren av detta 'ja' på den existentiella gudsfrågan i den västerländska kulturen. Detta "ja" har haft en stor kulturomdanande och kulturskapande betydelse. Kyrkan tycks fortfarande mena att ett 'ja' på den existentiella gudsfrågan inte kan utgöra grunden för kristen tro om det inte är förenat med ett 'ja' på den kosmologiska. Med undantag av enskilda kristna och banbrytande teologer är kyrka och kristenhet ännu ovillig att erkänna att kristendomen rymmer två mycket olikartade gudsfrågor. En konsekvens av detta är att det växande antal människor i vår tid som svarar "ja" på den existentiella gudsfrågan men "nej" på den kosmologiska idag är hemlösa i förhållande till den tradition som fram till vår tid har burit och stött detta "ja" i vår kulturkrets. (18)
        Jag tror att det är av stor, kanske avgörande betydelse för den demokratiska samhällsformens möjlighet att överleva och utvecklas att det finns tydliga kulturella krafter som på olika sätt bär upp och synliggör betydelsen av att efter bästa förmåga försöka 'leva i' ett "ja" på den existentiella gudsfrågan och som på olika sätt stödjer människor att stå kvar i detta 'ja' även i mötet med mörka och svårhanterliga erfarenheter. Jag tror också att detta är avgörande för att ett globlat samhälle präglat av tolerans, fred, rättvisa och ekologisk balans ska kunna utvecklas.

pilned2.gif (1010 bytes) pilupp2.gif (1020 bytes)Kapitlets början

11. Gudlöshet eller kristen gudstro?

Frågan om det finns en kosmisk makt, en Gud, som utifrån vilja och avsikter på ett personligt sätt handlar och griper in i våra enskilda livsöden och som har en avsikt med mänskligheten - har sedan länge förlorat sin tyngd och angelägenhet i mitt liv. Däremot har tanken att den kosmiska utvecklingsprocessen närmast oavvisligt tycks innefatta utvecklingen av kärlek och förnuft fått en tyngd och skärpa som på ett ofrånkomligt sätt tycks beröra själva grunden för mitt liv.
        Att vara människa innebär från detta perspektiv vara inbegripen i detta gåtfulla och motsägelsefulla skapelsedrama oavsett om vi är medvetna om det eller inte. Att utifrån detta skapelseperspektiv medvetet börja försöka bejaka kärlekens och förnuftets utveckling till allt starkare krafter i mig själv och i världen har efterhand gett mitt liv ett allt större inslag av svårbeskrivbar lyster och poetisk rymd. Det har skapat ett meningssammanhang åt mina vedermödor och min ofullkomliga varelse som med en växande tydlighet sträcker sig såväl bakåt mot den gåtfulla punkt i historiens gryning när människan började bli medveten om sig själv som en dödlig varelse, som långt fram emot en avlägsen framtid då kärlek och förnuft kanske har blivit styrande krafter i en global kultur och jag sedan länge är död.
        Den allt starkare tron eller övertygelsen att inkarnationsprocessen är ett verkligt skeende som allt mänskligt liv är indraget i har bidragit till att skapa och fördjupa en grundupplevelse av förbundenhet inte bara med nuets människor som med olika mått av framgång eller misslyckanden försöker komma tillrätta med detta svårbegripliga och utsatta att vara människa, utan också med sedan länge döda människors kamp och livsöden. Sannolikt beror det på att detta perspektiv skapar en så tydlig bild som säger att kärlekens och förnuftets 'strävan' att ta form i människans kroppsliga existens utgör ett ofrånkomligt centrum för allt mänskligt liv från historiens gryning till tidens slut. Det tycks som att inkarnationsprocessens 'vara' eller 'icke-vara' formar en dramatisk brytpunkt i allt mänskligt liv som utgör grunden för såväl de mest tragiska och förfärliga möjligheterna i vår mänskliga existens som för de mest storslagna och fantastiska.

Mitt personliga svar på vad jag här kallar den existentiella gudsfrågan är alltså ett oreserverat och djupt engagerat "jag tror". Samtidigt är mitt svar på den kosmologiska gudsfrågan ett tydligt "jag tror inte". Jag ska inte här ge mig in på att försöka förklara varför detta kosmologiska 'jag tror inte' har blivit så stadigt och i det närmaste självklart. Om jag i en religionssociologisk enkätundersökning fick frågan 'tror du på Gud' utan att en tydligt åtskillnad mellan de båda gudsfrågor som har diskuterats här skulle jag förstå det som att man ställde den kosmologiska gudsfrågan och svara ett klart 'nej'. Jag menar att utifrån det sätt som ordet 'Gud' till allra största delen används i dagens kultur - även bland teologer och religionsforskare - blir det självklart att i frågan 'tror du på Gud' 'höra' den kosmologiska gudsfrågan såvida inte något annat uttryckligen sägs.
        Hur vanlig denna svarskombination är vet jag inte. Däremot är jag övertygad om att de allra flesta som svarar 'ja' på den existentiella gudsfrågan och 'nej' på den kosmologiska i det närmaste självklart definierar sig själva som icke-kristna - precis som jag länge har gjort - och också på ett självklart sätt uppfattas så av de flesta religionsforskare, teologer och företrädare för kristen tro. Att det finns undantag förändrar inte min bedömning i detta. (19) Att denna 'självklarhet' inte längre är självklar i min föreställningsvärld kan sägas utgöra grunden i det frågekomplex som fått de tankar om kristen tro som formuleras i denna bok att växa fram.

Utifrån vissa relativt vanliga sätt att tolka innebörden i 'kristen tro' och 'att tro på Gud' är det personliga förhållningssätt till dessa båda gudsfrågor som jag har formulerat här ett klart och otvetydigt uttryck för 'otro' och 'gudlöshet'. Som jag har förstått innebörden av dessa ord under största delen av mitt liv har detta också varit mitt eget synsätt. Men det har också inneburit att jag lika länge har tagit avstånd från kristendomen eftersom jag tidigt började uppleva att detta synsätt på ett grundläggande sätt osynliggjorde och förnekade mig, mina erfarenheter och min livskamp. Idag kan jag bara erkänna att denna 'gudlöshetsetikett' framstår som orimlig. Inte minst med tanke på vilka olika typer livsupplevelser, förhållningssätt och relationer till livet som olika användningar av orden om 'gudstro' och 'gudlöshet' försöker fånga in och beskriva såväl i Nya testamentet som i den tidiga kristendomen - och under största delen av kristenhetens historia.

Det är fascinerande att diskutera för och emot olika svar på den kosmologiska frågan, dvs vad som utgör grunden och förutsättningen för den kosmiska utvecklingsprocessen, och då framför allt vad gäller de svårgripbara, icke-materiella egenskaperna förnuft och kärlek. Men jag vill inte, trots engagemanget i ovanstående diskussion, tillmäta våra svar någon avgörande betydelse. Såväl den stora gåtan att finnas till som de avgörande livsangelägenheter vi har att förhålla oss till som människor framstår som intill förblandning likartade oavsett om vårt svar innefattar föreställningen om en personligt skapande och handlande kosmisk makt eller ej.
        Det i existentiell mening sannaste svaret skulle kunna sägas vara det som för vår personliga del bäst hjälper oss att hålla kvar och fördjupa en känsla av förundran över skapelsen och att finnas till som medvetet reflekterande och kännande aspekter av denna skapelse - och som i mötet med olika sorters påfrestningar bäst stödjer oss att medvetet bejaka kärlekens och förnuftets utveckling i såväl vårt personliga liv som i världen.
        För min del fungerar uppenbarligen ett härsidigt, icke-teistiskt (i detta ords traditionella betydelse) och evolutionärt svar på den kosmologiska frågan på detta sätt. Samtidigt känner jag både respekt och stor förståelse för de människor som för sin egen personliga del upplever att ett "ja" på den kosmologiska gudsfrågan utgör en nödvändig grund för att kunna svara ett oreserverat "ja" på den existentiella gudsfrågan. Kanske har de rätt i sin övertygelse och jag fel i min när det gäller de kosmologiska frågorna.
        Det enda jag med säkerhet vet är att det är mänskligt möjligt att svara ett oreserverat "ja" på den existentiella gudsfrågan och samtidigt svara ett tydligt "nej" på den kosmologiska. När det gäller detta är mina erfarenheter entydiga. Jag tror också att jag delar denna erfarenhet med ganska många andra nutidsmänniskor. (20)

Trots att det är tvärsemot vad jag uppfattar som de traditionella föreställningarna om kristen gudstro, kan jag inte komma ifrån en för varje dag allt starkare känsla av att mitt svar i grunden är djupt kristet. Utifrån min uppfattning om kristendomens kärna tycks det mig allt mer ofrånkomligt att hävda att det livsomdanande och levande i kristen tro är oberoende av om vi svarar "ja" eller "nej" på den kosmologiska gudsfrågan samtidigt som ett "ja" på den existentiella gudsfrågan är nödvändigt för att man ska kunna tala om kristen tro.
        Den för mig ofrånkomliga slutsatsen av denna diskussion är att frågan om gudstro kontra ateism - i den förhärskande kosmologiska betydelse som dessa ord har i dagens konventionella språkbruk - i vår tid alltmer har blivit ett skenproblem eller en pseudofråga utan betydelse för vårt djupaste väl och ve. Det innebär i sin tur att jag också måste hävda att den inte heller kan vara central och avgörande för frågan om innebörden i kristen tro så länge man med ett universellt sanningsanspråk menar att kristen tro gäller våra djupaste livsangelägenheter. Att i förkunnelse och offentlig diskussion hävda att ett jakande svar på den kosmologiska gudsfrågan är omistligt och avgörande för kristen tro bidrar enligt min mening obönhörligen till att dölja den existentiella gudsfrågans betydelse. Jag kan inte heller förstå annat än att denna hållning, tvärsemot alla goda avsikter, i dagens kultursituation verksamt bidrar till kulturens avkristning. (21)

pilned2.gif (1010 bytes) pilupp2.gif (1020 bytes)Kapitlets början

12. Delaktighetens livshållning.

När det här har talats om att vårt bejakande av kärlekens och förnuftets utveckling är en förutsättning för att en grundupplevelse av mening och hemhörighet i tillvaron ska kunna utvecklas och fördjupas blir det tydligt att det finns djupa förbindelselänkar med diskussionen av såväl ansvarighetstesen [K2:III.5.ff] som existensvillkorstesen [K3:9.ff] i de båda föregående kapiteln.
        För att kort återknyta till dessa båda teser tycks det rimligt att hävda att om vi lever ansvarigt och existensutforskande innebär det att vi i vårt konkreta liv bejakar inkarnationsprocessen. Detta även om vi inte medvetet reflekterar över detta. Om man vänder på det framstår det också som närmaste orimligt att tänka sig att en människa i sitt konkreta liv kan bejaka inkarnationsprocessen och samtidigt leva i en livshållning präglad av flykt och existensförnekelse. Däremot är det förstås möjligt att i ord bejaka inkarnationsprocessen och samtidigt leva i flykt och existensförnekelse.
        Att 1) förhålla sig ansvarigt till samvetets, hjärtats och sanningens röster, 2) försöka förstå och acceptera den smärtsamma och utsatta sidan av att vara människa och 3) bejaka kärlekens och förnuftets utveckling tycks representera tre olika infallsvinklar till en och samma livshållning. Eller utgöra tre olika aspekter. Det innebär i så fall att denna livshållning utgör en odelbar helhet där de olika delarna bara kan särskiljas i en analys, inte i det verkliga livet. Det är denna livshållning som i introduktionen kallas delaktighetens livshållning. Den kan också kallas den 'existentiella trons' eller 'öppnandets' livshållning.
        Att 'bejaka inkarnationsprocessen' framstår i denna analys som en mera abstrakt och övergripande aspekt av delaktighetens livshållning medan de båda andra gäller det konkreta förhållningssättet till vardagens situationer, konflikter, prövningar och glädjeämnen. Kanske är tankarna om kärlekens och förnuftets utveckling som en del i en kosmisk utvecklingsprocess främst frågan om ett sätt att tolka och ge en övergripande ram åt det speciella spektrum av erfarenheter som en människa tenderar att samla på sig när hon ärligt och efter bästa förmåga lever 'ansvarigt' och 'existensutforskande'. Det skulle i så fall innebära att den 'ansvariga' och 'existensutforskande' hållningen utgör grunden i delaktighetens livshållning och att diskussionen i detta kapitel om inkarnationsprocessen skulle vara sekundär visavi denna grund.
        Men det intressanta är att det finns en del som talar för att det också finns en omvänd relation. När tanken att vi som människor är indragna i ett skapelsedrama som handlar om kärlekens och förnuftet utveckling till allt starkare krafter tar form och medvetet börjar bejakas händer något. Det börjar då formas ett övergripande meningssammanhang som tycks bidra till att förstärka både vår förmåga att förhålla oss ansvarigt och vår förmåga att förhålla oss existensutforskande. Detta ökar i sin tur sannolikheten för att vi kommer att göra erfarenheter som ger ökad styrka åt tanken på inkarnationsprocessen som en ofrånkomlig del av vår mänskliga existens. Det gäller inte minst de former av transcendenserfarenheter som i de båda föregående kapitlen har diskuterats i termer av genombrottserfarenheter, den existentiella sorgeparadoxen och transformerande existenserfarenheter.
        Om detta är riktigt innebär det att när tanken på inkarnationsprocessen tar form och medvetet bejakas börjar de olika delarna i delaktighetens livshållning att på ett kvalitativt nytt sätt stödja och förstärka varandra. Det innebär att det skapas en ny nivå av skapande inre dynamik som tenderar att utveckla och fördjupa delaktighetens livshållning. Kanske blir delaktighetens livshållning en integrerad och sammanhållen helhet först när vi medvetet omfattar och bejakar detta inkarnationsperspektiv.
        Om denna 'expansiva' inre dynamik verkligen tenderar att etableras när den tredje grundstenen i delaktighetens livshållning konstitueras - dvs när vi medvetet börjar tolka vårt liv som att det ingår i det stora skapelsedrama som handlar om kärlekens och förnuftets utveckling till allt starkare krafter i mänskligt liv - så väcker det oerhört spännande och intressanta frågor.
        En viktig fråga gäller vilken betydelse det har för våra möjligheter att fördjupa delaktighetens livshållning om det i kulturen finns sammanhang som på ett tydligt sätt tolkar och gestaltar vår mänskliga existens utifrån föreställningen om inkarnationsprocessen som en ofrånkomlig del av människans existens sedan historiens gryning? Kan det hjälpa oss att - långt tidigare än som skulle varit möjligt om det bara skulle vara beroende av våra personliga erfarenheter - börja se våra liv utifrån det övergripande meningssammanhang som detta perspektiv formar? Och i så fall verksamt öka chanserna för att denna inre 'expansiva' dynamik mellan de olika delarna i delaktighetens livshållning etableras hos oss som enskilda människor?
        Personligen har jag blivit allt mer övertygad om att ett medvetet omfattande och bejakande av inkarnationsperspektivet, inte bara är något som läggs till de båda andra grundstenarna i delaktighetens livshållning, utan bidrar till att skapa en kvalitativt ny dynamisk struktur. Det innebär att jag tror att det är först när detta medvetna inkarnationsperspektiv kommer in i bilden som delaktighetens livshållning fullt ut konstitueras som en dynamisk helhet. Denna tanke kan kallas tesen om den medvetna bejakelsen till skillnad från tesen om den intuitiva bejakelsen som har diskuterats tidigare [K4:4.,st.17].
        I slutet på andra kapitlet formuleras tanken att två motstridiga krafter, den integrativa respektive tillbakahållande kraften, formar ett dynamiskt kraftfält i vår inre värld [K2.III.2ff]. I dessa termer tycks den medvetna bejakelsen av inkarnationsprocessen medföra en kvalitativ förstärkning av den integrativa kraften.
        Om tesen om den medvetna bejakelsen är riktig kan den vara en viktig nyckel till att från ett existentiellt perspektiv förstå något av det radikalt nya och skapande som sätts i rörelse i den västerländska kulturkretsen genom kristendomens födelse. Och därmed också bidra till att förstå en del av den tidiga kristendomens väldiga kraft. Tanken är då att Jesus, apostlarna och den tidiga kyrkan genom omvälvande erfarenheter och nyskapande insikter lyckas forma ett sammanhållet kulturellt uttryck - livstolkning, berättelser, riter och trosgemenskap - som har kraft att bidra till att just konstituera delaktighetens livshållning som en sammanhållen dynamisk helhet hos människor i samtiden. Och att den kristna kyrkan i så fall också tycks vara det första sammanhållna kulturella uttrycket i den västerländska kulturkretsen med kraft att bidra till detta i någon större omfattning.

pilned2.gif (1010 bytes) pilupp2.gif (1020 bytes)Kapitlets början

*

[Kapitel 5: Kristusseende och kallelse]

 

 

pilned2.gif (1010 bytes) pilupp2.gif (1020 bytes)Kapitlets början

Noter till kapitel 4: Skrift, ande och kultur.

Hänvisningar. I hänvisningen till notens placering i texten gäller första siffran underrubrikens numrering och den andra vilket stycke, räknat från underrubriken. Sak samma för hänvisningarna i person- och sakregistret. Det innebär att hänvisningarna fungerar för en utskriven text, oavsett vilket utskriftsformat man har valt. För läsning på datorn spelar dessa hänvisningar ingen roll. Då är det bara att peka och klicka.

 

not 1.  [3.,st.4]. Postmodernism, rationellt tänkande och förnuft.
Ett centralt inslag i den nutida samhällsfilosofiska diskussion som fått beteckningen postmodernism är den hårda kritiken av vad som kallas 'upplysningsprojektet'. Ofta uttrycks det också som en kritik av den västerländska kulturens tro på förnuftet. Upplysningsprojektet beskrivs då grovt som övertygelsen att människan kan skapa en gott och rättvist samhälle med hjälp av en rationell tankeförmåga som är lösgjord från vidskepelse, fördomar, magi, övertro. I den postmodernistiska kritiken menar man att mänsklighetens växande problem visar att denna 'förnuftstro' har gjort bankrutt. Dessa problem är, menar man, just konsekvenser av en närmast magisk övertro på förnuftet.
        När man gör den distinktion mellan 'förnuft' och 'logiskt tänkande' som här har gjorts tycks det som att den postmodernistiska förnuftskritiken utgår från en oklar förståelse av den mänskliga tankeförmågan och dess relation till samhället. Om man med upplysningsprojektet menar en tro att det finns ett neutralt logiskt tänkande som systematiskt använt och tillämpat i vetenskap, samhällsanalys, politik och vardagsliv kommer att medföra en bättre, mänskligare och rättvisare värld är jag ense med de postmordernistiska kritikerna. Detta av den enkla anledningen att jag inte tror att det finns ett neutralt tänkande med dessa positiva konsekvenser. Det är förmodligen också riktigt att denna 'tro'. t.ex. i termer av 'vetenskapstro', har haft en ganska stor utbredning under vårt sekel. Men när man sedan blandar ihop en relevant kritik av detta förhållningssätt med en generell kritik av förnuftet tenderar man att 'släppa ut barnet med badvattnet'.
        Tendensen i denna kritik att sätta likhetstecken mellan en övertro på det vetenskapliga tänkandet och 'upplysningsprojektet' framstår som en missuppfattning av upplysningsprojektets kärna. Utifrån det existensdynamiska betraktelsesättet framstår det snarast som att upplysningsprojektet börjar på allvar först när kulturen är genomsyrad av en tydlig medvetenhet om den djupa skillnaden mellan å ena sidan förnuft, dvs en mänsklig tankeförmåga som medvetet och tydligt är underordnad tydliga värdekategorier och å andra sidan ett i sig moraliskt neutralt logiskt tänkande. Den 'upplysta kultur' som blir synligt från detta perspektiv är en kultur som på olika sätt, inte minst i skola och utbildning, strävar efter att 'upplysa' vår logiska och rationella tankeförmåga så att den förvandlas till förnuft. I detta perspektiv måste jag tvärsemot den postmodernistiska kritiken av upplysningsprojektet hävda att det varken är dött eller bankrutt. Snarare tycks det efter fyrahundra år bara vara i sin sprödaste begynnelse. [TB] [reg]

not 2.  [4.,st.11]. ""Mästare, vilket är det yppersta budet i lagen?" Då svarade han honom: "'Du skall älska Herren, din Gud, av allt ditt hjärta och av allt  ditt förstånd.' Detta är det yttersta och förnämsta budet. Därnäst kommer ett som är detta likt: 'Du skalla älska din nästa såsom dig själv'. På dessa två bud hänger hela lagen och profeterna." Matt.22:36-40. Jesus refererar här till två bud i Moseböckerna, den judiska Tohran; 5 Mos.6:5 respektive 3 Mos.19:18. [TB][reg]

not 3. [4.,st.20]. Getsemane.
Evangeliernas skildring av Jesu vaka i Getsemane visar något av denna sida hos den bärande kärleken. "Då sade han till dem: "Min själ är djupt bedrövad, ända till döds; stannen här och vaken med mig." Därefter gick han lite längre bort och föll ner på sitt ansikte och bad och sade: "Min Fader, om det är möjligt, så gånge denna kalk ifrån mig. Dock icke såsom jag vill, utan såsom du vill!"". Matt.26:38-39. [TB][reg]

not 4.  [4.,st.20]. Janusz Korczak.
Ett exempel från vår samtid som för mig har blivit en konkret och stark bild för detta är den judiska pedagogen Janusz Korczak (1878-1942). Ändå var mötet med Korczaks insats och öde länge bara frågan om några korta notiser som jag hade sett.
        Janusz Korczak var verksam som lärare och pedagog i Warsawa. En djup inlevelse i barnets behov var navet i hans verksamhet, både som författare och i sitt arbete med barn. Han var speciellt engagerad i att stödja utvecklingen och fördjupningen av självrespekt och värdighet hos föräldralösa barn som var en mycket utsatt grupp barn i mellankrigstidens Polen. När nazisterna occuperade Warsawa tvingades hans barnhem att flytta sin verksamhet till det judiska ghettot. Den 5 augusti 1942 kom ordern att barnhemsbarnen och personalen skulle deporteras. Korczak var en så pass välkänd pedagog att han som enda undantag erbjöds att inte följa med deportationstransporten. Enligt flera vittnesmål upprepades detta erbjudande flera gånger. Han valde att följa med sina barn i godsvagnarna till Treblinka. Hans skäl var att barnen behövde honom mer under denna färd än dom någonsin gjort tidigare. Se Sven G & Ros Marie Hartmans efterskrift i Janusz Korczak, Barnets rätt till respekt, Natur o Kultur, 1988. [TB][reg]

not 5.  [5,.st.5]. Texttolkning.
Den 'ande' eller 'andliga kraft' som ryms i en skrift kan aldrig avläsas eller 'framkallas' på något slutgiltigt och absolut sätt. Kunskap, kultursammanhang och individuell personlighet hos den läsande och tolkande människan spelar in för vad som framträder ur skriften. Denna medvetenhet är grundläggande för de akademiska dicipliner där texter utgör en viktig del av källmaterialet för forskningen. Det gäller t.ex. litteraturvetenskap, exegetik inom teologin och mycket av historisk forskning. [TB][reg]

not 6.  [6.,st.1]. Karl Popper och "värld 3".
Den engelsk-österikiske-judiske filosofen Karl Popper (1902-1994) är såvitt jag vet den moderna filosof som mest systematiskt formulerat sig kring den 'människoskapade världens' betydelse som utvecklingsfaktor. Han kallar den för "värld 3". Den består av alla tankar, teorier, kunskap, spekulationer som fått en oberoende eller 'objektiv' existens utanför och oberoende av enskilda människors medvetande genom böcker, noter, filmer. (Att t.ex. en teori har en 'objektiv existens' genom att vara nedskriven i en bok säger inget om dess giltighet eller sanning, bara att den finns och kan påverka kunskapsutvecklingen, historien och enskilda människor oberoende av om dess upphovman har övergett idéerna i fråga eller är död.)
        Utöver alla idéer, teorier och tankar som existerar som skrift innefattar Värld 3 också såväl alla konstverk som alla människotillverkade föremål från pyramider och pilspetsar till bilar, hus och flygplan eftersom de på olika sätt 'rymmer' mänsklig erfarenhet, tanke och kunnande som vi kan försöka förstå och som vi på olika sätt påverkas av.
        Humanvetenskaperna sysslar med att utforska värld 3. Det gäller t.ex. arkeologi, historia, litteraturvetenskap, vetenskapshistoria, idéhistoria, konstvetenskap etc.
        "Värld 1" utgörs av den fysiska och biologiska världen. Det är den naturvetenskapen utforskar.
        "Värld 2" utgörs av medvetande, känslor och 'beteenden' som utöver att finnas hos människan också i varierande grad är kännetecknande för djuren. Psykologi, etiologi och pedagogik är exempel på vetenskaper som sysslar med värld 2.
        Skrivna texter utgör en stor och viktig del av värld 3. Karl Poppers teorier om kunskapens växt gäller denna del av värld 3 och då speciellt de som gäller naturvetenskapliga teorier.
        Se Karl Popper, Objektive Knowledge. An Evolutionary Approach, Oxford University Press, 1979. Karl Popper av Bryan Magee, Natur och Kultur, 1974, ger en kort och utmärkt introduktion till Poppers tänkande. [TB][reg]

not 7. [6.,st.7]. Kunskapsfronter.
Jag vill nämna några 'frontområden' i denna kollektiva kunskapsprocess som jag ser från min horisont.
        (x) Det statsfilosofiska tänkandet kring människans fri och rättigheter och maktdelning som lett till att en demokratisk samhällssyn håller på att slå igenom i hela det globala samhället. FN är ett viktigt uttryck för denna globala process. Det är dock mycket långt kvar på de flesta håll i världen när det gäller förverkligandet av denna samhällssyn genom fungerande demokratiska institutioner.
        (x) Framväxten av ideella folkrättsorganisationer som Amnesty International och Index of Censorship med hela världen som arbetsfält.
        (x) Den växande kunskapen och förståelsen för betydelsen av att behandla barn med respekt, inlevelse och kärlek från livets begynnelse för att optimera grundförutsättningarna för förmågan till empatisk inlevelse i andra människor som vuxen. Det är en kunskap som blivit allt mer substantiell genom psykologisk forskning och erfarenheterna i psykoterapeutisk praktik. I Sverige har denna kunskap bidragit till förbudet att aga barn, till den lagstadgade betalda föräldraledigheten och mjukare förlossningsrutiner.
        (x) Upptäckten och utvecklingen av den helt nya form för att bidra till läkningen av psykiska trasigheter som den psykoterapeutisk/analytiska processen utgör. Utvecklingen på detta område är svåröverskådlig och spännande.
        (x) Det filosofiska tänkandet kring interaktionen mellan kunskap, medvetande och materia där Karl Popper är en av pionjärerna. Se också Peter Århem, "Medvetandet som evolutionsfaktor", artikel, Vår Lösen, nr 5/6, 1993.  Se också not 6.
        (x) En sakta växande global medvetenhet om betydelsen av att bryta förtryck och nedvärderande särbehandling på grund av kön, religion, klass, sexuell läggning, ålder och etnisk tillhörighet. Det handlar om att stödja utvecklingen av människors självrespekt och värdighet - kvaliteter som är centrala för ett 'gott liv', men som också utgör en förutsättning för ett demokratiskt samhälle i utveckling. Framväxten av arbetarorganisationer och kvinnoorganisationer i det globala samhället är viktiga uttryck för denna process. [TB][reg]

not 8. [6.,st.8]. Naturalistisk skapelseteologi visavi existentiell.
I det skapelseteologiska avsnittet i Svenska kyrkans Befrielsen. Stora boken om kristen tro, 1993, (Kapitel 2, Väv utan sömmar) behandlas ingående och poetiskt kosmos utveckling, livets utveckling och människan som Guds avbild. Man förmedlar på ett fint sätt en aura av förundran, vördnad och helighet inför dessa olika sidor av skapelsen. Man betonar också skapelseprocessen som något oavslutat, något ständigt pågående. Men det är framför allt i betydelsen av att upprätthålla och nyskapa liv, mänskligt liv såväl som biologiskt liv överhuvudtaget.
        Den fantastiska skapelseprodukt som skriften utgör berörs inte. Det kan bero på den blindhet som är förhärskande i vår kultur. Men det kan också bero på att om man skulle betrakta texter som skapade i samma mening som man menar att kosmos, livet och människan är skapade - och att 'skriftens ande' ständigt nyskapar och förändrar människor 'på gott och ont' och därmed fullt ut ingå i det stora skapelseundret - uppstår allvarliga problem med den kosmologiska sidan i varje form av mera traditionell kristen skapelsesyn.
        Utifrån en tolkning av kristen tro där föreställningen om en skapande, personligt handlande Gud uppfattas som central och avgörande blir, såvitt jag förstår, problemet med skriftens ande och andliga kraft, dvs dess förmåga att på ibland djupgående sätt påverka människor av kött och blod, i det närmaste lika svårhanterligt som från en naturalistisk-materialistisk syn på verkligheten. Utifrån de ramar som dessa synsätt ställer upp är det mycket svårt att överhuvudtaget uppfatta den icke-materiella kvalitet som skriften bär eftersom den är utanför såväl naturvetenskapliga som teistisk-metafysiska förklaringsmodeller. I en teologi som värnar den teistisk-metafysiska sidan av tron som oeftergivlig - oavsett dess existentiella djup för övrigt - blir skriften, med undantag av Bibeln, såvitt jag förstår, närmast en självklarhet som står utanför den teologiska reflektionen om den andliga verklighetens och skapelseprocessens gåtfulla natur. Då blir det givetvis också något som står utanför förståelsen av 'den pågående skapelseprocessen'.
        Lundteologen Gustaf Wingrens (f.1911) bidrag inom just skapelseteologin är internationellt erkänt. I Credo, (CWK Gleerup Bokförlag, 1974), framlägger Gustaf Wingren en kristen troslära. I den del som behandlar första trosartikeln, dvs bokens skapelseteologiska avsnitt, berörs inte dialektiken mellan skriften och den levande människan som något som ingår i den pågående skapelsen. Det innebär att en central och avgörande sida av den kulturella utvecklingsprocessen också står utanför Wingrens skapelseteologiska perspektiv. Samma brist eller frånvaro präglar såvitt jag förstår den framstående danske teologen K.E. Lögstrups (1905-1981) skapelsesyn (se Lars Olle Armgaards presentation av K.E. Lögstrups teologi i Antropologi. Problem i K.E.Lögstrups författarskap, Lund, 1971).
        Skriftens frånvaro i Gustaf Wingrens skapelsesyn understryks av hans sätt att använda och ge innebörd åt begreppet 'skapa'. "Och detta att skapa är det specifikt gudomliga, en funktion som aldrig tillfaller människan. Här råder alltså distans, som aldrig kan överbryggas." (s.123 i Människa och kristen). Om man med 'skapa' enbart menar att nyskapa och upprätthålla det biologiska livets flöde så är det riktigt att säga att 'skapa' är "en funktion som aldrig tillfaller människan". Samtidigt medför denna avgränsning av begreppet 'skapa' att det skapande som just utgår från människan och kommer till uttryck i poesi, litteratur, filosofiska, vetenskapliga och religiösa texter, konst i olika former och som från ett existentiellt perspektiv är en fundamental del i inkarnationsprocessen, blir osynligt.
        Detta antyder att den naturalistiskt färgade tolkning av innebörden i att 'skapelsen inte är något avslutat utan något som pågår' i Befrielsen. Stora boken om kristen tro, är i linje med den nutida teologiska reflektionen kring denna viktiga problematik. Den positiva sidan av denna skapelseteologi är att den lyfter fram och betonar människokroppen, livet, blommorna, fåglarna och den tingsliga världen i all dess komplexitet som något gott, som finns som något givet. Vårt människovarande och hela den värld av ting, liv och relationer som vi lever i och som utgör förutsättningen för vår mänskliga existens betonas som en gåva som finns helt utan att vi som människor kan lägga till eller dra ifrån något. Vi kan bidra till Guds pågående skapelseverk genom omsorgen om andra människor, om naturen och genom att producera de förnödenheter som är nödvändiga för livets upprätthållande. Synsättet fungerar väl för att lyfta fram betydelsen av att människan på ett ansvarigt sätt vårdar miljö och natur så att inte livsbetingelserna förstörs. Den mänskliga verksamhetens hot mot miljö och ekologisk balans som är en påträngande del av nuets verklighet, utgör uppenbarligen en del av bakgrunden till denna skapelseteologi. Den ambitionen är lovvärd.
        Den allvarliga begränsningen i denna skapelseteologi är att den i det närmaste tycks vara blind för den motsägelsefulla och mångfascetterade skapelseprocess som gäller förnuftets och kärlekens utveckling till allt starkare krafter i människans tidbundna och förgängliga existens och där människans tänkande och skapande och dess avsättningar i kulturen är en avgörande dynamisk faktor. Det som utifrån det existensdynamiska betraktelsesättet utgör frontlinjen i den fortsatta skapelseprocessen blir osynligt. Innebörden i uttryck som 'pågående skapelse' och 'nyskapa' får ett starkt naturalistiskt och biologiskt drag; t.ex. skapelseundret i varje nytt barn som blir till och föds till världen, blommorna som blommar på nytt varje år, livet som upprätthålls i varje stund. Inom denna naturalistiskt präglade skapelseteologi framstår människan också främst som en som hotar att förstöra den 'goda, gudagivna skapelsen'.
        Att människan i en bräcklig, komplicerad och motsägelsefull process också är 'frontlinjen' i kärlekens och förnuftets utveckling till verkliga och substantiella krafter i kosmos försvinner ur sikte. Detta skeende förläggs utanför och bortanför människan och hennes skapande. Bilden av människans och kulturens centrala plats i detta märkliga och ytterst gåtfulla kosmiska drama blir skev och osynlig på ett olyckligt sätt.
        Utifrån det existensdynamiska betraktelsesättet utgörs den mest fascinerande och gåtfulla aspekten i 'den pågående skapelseprocessen' av två saker. 1) kärlekens och förnuftets människotillblivelse och 2) det uppenbara faktum att människoskapade tankar och gestaltningar - ofta förmedlade genom 'andebärande' livlös materia i form av böcker, konstverk, ikoner, noter etc - ibland på avgörande sätt kan påverka denna tillblivelseprocess hos oss som enskilda människor.
        Diskussionen här gör att det finns skäl att fråga om denna centrala sida av 'den pågående skapelseprocessen' överhuvudtaget finns inom synhåll för den nutida teologiska reflektionen. I Wingrensk och svensk skapelseteologi är denna viktiga skapelseproblematik en blind fläck. Men det ska betonas att min kunskapshorisont när det gäller denna fråga är begränsad till den svenska teologin. Hur denna problematik behandlas inom tongivande internationell teologi vet jag inte.
        Att filosofen Karl Popper (se not 6 och 7) i dessa mycket viktiga avseenden tycks ha betydligt djupare insikter, både om den pågående skapelseprocessens 'frontlinje' och dess dynamiska krafter än den nutida, svenska skapelseteologi som hitintills har korsat min väg, är dock tankeväckande. [TB][reg]

not 9. [8.,st.3]. Kristen gudstro enligt Gustaf Aulén.
Gustaf Aulén (1879-1977), biskop och en av Sveriges främsta 1900-talsteologer, ger i Kristen gudstro i förändringens värld (Diakonistyrelsens Bokförlag, Stockholm, 1967) en mycket tydlig och bestämd innebörd åt kristen gudstro. Det handlar om en tro på Gud som agape. I det teologiska språkbruk Aulén använder står agape för en osjälvisk, förlåtande, gränsöverskridande kärlek.
        Aulén skriver: "I själva verket är allt vad kristen gudstro heter koncentrerad kring detta enda: Guds agape såsom tillvarons suveräna makt. Det är detta och endast detta som ger innehåll både åt skapelsetro och frälsningstro. Det finns inget annat att tro på än detta enda. Skapelse och frälsning har båda sin grund och sitt mål i Guds agape. Det finns ingenting "evigt" och ingenting "heligt" utom denna allena". (Sid 57).
        Man kan göra en liten ändring av detta citat och jag kan helt ställa mig bakom Auléns defintion av kristen tro: "I själva verket är allt vad kristen tro heter koncentrerad kring detta enda: agape såsom tillvarons suveräna makt. Det är detta och endast detta som ger innehåll både åt skapelsetro och frälsningstro. Det finns inget annat att tro på än detta enda. Skapelse och frälsning har båda sin grund och sitt mål i agape. Det finns ingenting "evigt" och ingenting "heligt" utom denna allena".
        Genom att ta bort ordet "Gud" förvandlas dessa aulénord till en kärnfull existentiell tolkning av kristen tro. Gränsen mellan en teistisk och en icke-teistisk tolkning av kristen gudstro tycks plötligt hårfin och nästan av marginell betydelse.
        I slutet på bokens inledning skriver Aulén: "Gud är kärleken, agape. Det är här icke tal om någon "egenskap" hos Gud, utan om vad Gud är. Att i kristen mening tro på Gud är att tro på denna kärlekens, agapes makt:" Några meningar längre fram fortsätter han: "Allt vad kristen tro än kan tala om är ingenting annat än variationer på detta enda stora huvudtema. Skulle något icke passa ihop med det temat, har det ingenting med kristen gudstro att skaffa. Det finns ingenting annat att tro på än detta enda." (Sid 15).
        När gudsbilden så bestämt renodlas till 'Gud som agape' som hos Aulén så kan man eventuellt säga att jag tror på Gud. Men man kan också vända på det och från min stränga bindning till vissa innebörder i begreppet gud säga att enligt min mening tror Aulén inte på Gud, han tror på kärleken, agape, som en kosmisk kraft och att det medvetna bejakandet av denna kraft innebär en grundläggande förändring av människans liv.
        Auléns tolkning av kristen gudstro är intressant. Det finns många beröringspunkter med det existentiella synsätt jag gör mig till tolk för. Den största skillnaden tycks vara att Aulén rör sig självklart och hemvant helt inom ramen för ett traditionellt kristet språk. Samtidigt tycker jag att han undviker viktiga teologiska problem.
        Samtidig läsning av Svenska Kyrkans Befrielsen. Stora boken om kristen tro gör att frågetecknen kring vad olika kristna lägger in i uttrycket 'kristen gudstro' har blivit allt fler. Från ett Aulénskt perspektiv ligger det nära till hands att beteckna min livssyn som ett uttryck för kristen gudstro fastän jag envist måste fasthålla att jag inte tror på gud. Utifrån Stora Bokens teologi och gudsbild måste det närmast betraktas som en orimlig tanke. [TB][reg]

not 10. [8.,st.6]. Nygren, Guds agape och människans ovärdighet.
Lundateologen Anders Nygren (1890-1978) tillhör den Svenska 1900-talsteologins portalgestalter. I hans stora kartläggning av den kristna kärlekstanken genom tiderna i Eros och agape är grundperspektivet just att kärleken, agape, finns i fulländad form hos Gud och att Han i sin kärleksfulla omsorg försöker få den att ta form och utvecklas hos en oftast motsträvig människa. Dessutom menar Nygren att människan är ovärdig och oförtjänt av denna gudomliga omsorg. Denna omsorg om en ovärdig människa blir i Nygrens teologi det främsta uttrycket för Guds storslagna och ovillkorliga nåd och kärlek, dvs Guds agape. [TB][reg]

not 11. [8.,st.9]. Gustaf Wingren och bibelns berättelse om syndafallet.
Tanken att 'människan genom sin olydnad mot Gud har fört in kärlekslöshet, destruktivitet och ondska i skapelsen och därmed brutit sönder den ursprungliga harmonin och lyckan i Guds goda skapelse' är ett centralt tema i Lundateologen Gustaf Wingrens (f.1911) skapelseteologi. Detta är också grundperspektivet i Befrielsen. Stora boken om kristen tro.
        Gustaf Wingren gör i sin teologi Adam till ursymbolen för förvrängningen av den 'före syndafallet' hela och oförstörda människan. På sitt starka språk kan han formulera sig i vändningar som: "Däremot är Adam icke mänsklig. Han ville bli gudomlig, det var detta omänskliga maktbegär som blev hans död." (Människa och kristen, sid.39); "Den mänskligheten (dvs den hela och ofördärvade människa som var Guds avsikt när han skapade människan) uppnår jag när smittan från Adams felhandling drives ut, detta onda virus som jag har kvar i mig intill döden." (Människa och kristen, sid.97); "Adams onda rörelse..." (Människa och kristen, sid.127); "Vår rörelse framåt pågår alltså i den motström som utgår från den sjuka källan, det i Kristi rike förlegade men ännu icke krossade adamitiska mönstret." (Människa och kristen, sid.126).
        Gustaf Wingren förmedlar i sin teologi (t.ex. som den sammanfattas i Credo) en tydlig bild av att det i begynnelsen fanns en medveten, god, älskande, ofördärvad människa. Genom 'Adams olydnad' får destruktivitet, ondska och död fäste i denna 'goda skapelse'. Visionen är att människan ska bli vad hon var före 'syndafallet' i historiens gryning. Den älskande människans tillblivelse handlar om frigörelse från det 'adamitiska mönstret', om att återställa den ofördärvade, spontant goda människa som fanns före 'Adams olydnad'. Detta perspektiv får också en central betydelse för Gustaf Wingrens tolkning av Jesu liv och död. Detta återkommer jag till i en not i slutet av nästa kapitel.
        Att människans ätande av frukterna från kunskapens träd och den därav sprungna förmågan att 'skilja på ont och gott' och medvetenhet om människans ändlighet också skulle kunna utgöra den grund som gör det möjligt för en gränsöverskridande kärlek att ta form i människan är såvitt jag kan bedömma en både främmande och orimlig tanke utifrån Gustaf Wingrens teologi.
        Vad jag kan bedöma är Gustaf Wingrens tolkning av den bibliska syndafallsberättelsen väl i linje med huvudströmningarna i kristen tolkningstradition. Den radikalt annorlunda tolkning jag för fram är inte på något sätt originell. Den kan nog sägas vara den dominerande sekulära tolkningen av denna västerländska urmyt. När till exempel Erich Fromm kort berör denna bibliska berättelse i början av Kärlekens konst (sid.17) är detta den självklara utångspunkten. [TB][reg]

not 12. [8.,st.11]. Kunskapens träd, syndafallet och döden.
Det finns en fascinerande dubbelhet och mångtydighet i bibelns berättelse om skapelsen och syndafallet. I första kapitlet skapar Gud människan, mannen och kvinnan, till sin avbild. I andra kapitlet tycks gudslikheten främst rymmas i två träd, Livets träd och Kunskapens träd, vars frukter Gud förbjuder människan att äta. I tredje kapitlet driver Gud ut Adam och Eva ur lustgården för att de trotsat Gud och ätit av frukterna från ett av dessa träd. Som orden faller i Bibeln tycks Gud inte gilla att människan genom att äta av frukterna från kunskapens träd blivit mer lik Gud genom att hon blivit förmögen att skilja på ont och gott. "Och Herren Gud sade: "Se mannen har blivit såsom en av oss, så att han förstår vad gott och ont är. Må han nu icke räcka ut sin hand och taga jämväl av livets träd och äta, och så leva evinnerligen. Och Herren Gud förvisade honom ur Edens lustgård, för att han skulle bruka jorden, varav han var tagen. Och han drev ut mannen, och satte öster om Edens lustgård keruberna jämte det ljungande svärdets lågor, för att bevaka vägen till livets träd." (1 Mos 3:22-24) Dessa ord skapar en paradoxal bild av innebörden i skapelseorden tidigare: "Och Gud skapade människan till sin avbild, till Guds avbild skapade han henne, till man och kvinna skapade han dem." (1 Mos 1:27)
        När det gäller vad Gud säger till människan om kunskapens träd innan 'syndafallet' är det bara "men av kunskapens träd på gott och ont skall du icke äta, ty när du äter därav, skall du döden dö." (1 Mos 2:17). När kvinnan i sin ordväxling med ormen återger vad Gud har sagt säger hon "men om frukten på det träd som står mitt i lustgården har Gud sagt 'I skolen icke äta därav, ej heller komma därvid, på det att I icke mån dö'" (1 Mos 3:3). Hon visar att hon tydligt har förstått vad Gud har sagt. Gud har inte sagt något om att ätandet av dessa speciella frukter skulle ge makt, lycka, ära, rikedom etc. Endast detta att de "skall döden dö" om de äter dem. I den svenska bibeltexten har Guds 'skall du icke' mer karaktären av varning än t.ex. ett absolut moraliskt förbud. Jämför till exempel med de tio budordens 'Du skall icke döda'.
        Vad är det då ormen säger som gör frukterna oemotståndliga? Han börjar med att upphäva vad Gud har sagt om döden: "Ingalunda skolen I dö;" och fortsätter sedan; "men Gud vet, att när I äten därav, skola edra ögon öppnas, så att I bliven såsom Gud och förstån vad gott och ont är." (1 Mos 3:4-5) Detta är allt ormen säger! Här skulle det faktiskt vara intressant att veta vad den hebreiska grundtexten uttrycker, vad det finns för möjliga variationer i innebörd. Som den svenska texten är formulerad tolkar jag ormens ord som att de utlovar människan att bli lika Gud i ett enda avseende: att kunna skilja på ont och gott! Inte att bli som Gud i betydelsen att kunna skapa djur och växter, att få makt över himmel och jord, liv och död; utan bara detta enda, att bli förmögna att skilja på ont och gott. Efter dessa ord av ormen är det som att kvinnan ser kunskapens träd på ett nytt sätt. Det skildras i en vacker och poetisk vers: "Och kvinnan såg att trädet var gott att äta av, och att det en lust för ögonen, och att det var ett ljuvligt träd, eftersom man därav fick förstånd, och hon tog av dess frukt och åt; och hon gav jämväl åt sin man, som var med henne och han åt." (1 Mos 3:6) Kvinnan har blivit varse en konsekvens av att äta av frukterna som varken Gud eller ormen har pratat om. Visserligen har Gud kallat det förbjudna trädet för kunskapens träd, men varken Gud eller ormen har sagt att man ska få förstånd på något allmänt sätt genom att äta av frukterna, ormen har bara utfäst att de "skola förstån vad gott och ont är". Kvinnan såg att det var ett ljuvligt träd "eftersom man därav fick förstånd"; inte för att man fick makt, rikedom, magiska egenskaper, förmåga att skapa liv etc. 'Förstånd' och 'lära sig skilja på gott och ont' var så lockande att det överskuggade Guds varningsord om att om de åt därav 'skolen I döden dö'.
        Användningen av ordet död är också av speciellt intresse. Ljög ormen när den sa att 'ingalunda skolen I dö'. Uppenbarligen inte, Adam och Eva dog inte. Ljög då Gud när han sa till mannen att om han åt av frukterna 'skall du döden dö'. Om Gud menade död i en konkret och omedelbar kroppslig mening som ormen, dvs vad vi lägger i begreppet dödsstraff eller vad vi uppfattar som konsevensen av att äta något som är dödligt giftigt, så var det en lögn. Annars skulle det inte finnas någon mänsklighet. Uppenbarligen var det inte detta Gud menade. Från ett existentiellt perspektiv är förstås den självklara betydelsen av Guds varningsord att om människan äter av frukterna från kunskapens träd så kommer hon att bli medveten om att hon är en ändlig varelse underkastad en livsprocess av födelse och död. Man skulle kunna säga att Guds varningsord i denna berättelse är ett existentiellt påstående medan ormens ord är ett konkret kroppsligt påstående. Båda är sanna.
        Augustinus tolkning att döden och den sexuella reproduktionen inte fanns som fakticiteter innan syndafallet blir också orimlig från ett existentiellt tolkningsperspektiv. Tvånget att reproducera sig sexuellt är enligt Augustinus en konsekvens av att människan genom syndafallet har blivit dödlig. Den bild som frammanas ur detta synsätt är att om Adam och Eva inte hade ätit av kunskapens träd så hade de fortfarande i denna dag gått omkring lyckliga och barnlösa i Paradiset. Då hade varken jag, Augustinus eller Gustaf Wingren någonsin blivit till. Någon mänsklighet hade inte funnits. (Augustinus, se vidare not 13.)
        Som en poetisk-mytisk berättelse om människans tillblivelse som en medvetet reflekterande varelse, medveten om tid och förgänglighet, födelse och död, ont och gott har syndafallsberättelsen poetisk rymd och existentiellt djup.
        Om syndafallsberättelsen däremot tolkas konkret - 'realistiskt', bokstavligt, teistiskt-metafysiskt - så blir det en underlig historia vars innebörd är att människan straffas av Gud för att hon har handlat aktivt för att förverkliga en aspekt av den 'gudsavbild' som Gud har nedlagt i henne. Hon drivs ut ur lustgården därför att hon har blivit lik Gud i sin förmåga att skilja på ont och gott. Och huvudanledningen till förvisningen är egentligen inte ens att straffa människan - utan att hon inte ska kunna bli mer lik Gud genom att även äta av frukterna från Livets Träd. Därför sätter Gud ut keruber med brinnande svärd för att bevaka vägen till Livets Träd. I denna tolkning frammanas en mycket märklig bild såväl av Gud som av förhållandet mellan Gud och människan.
        När man tolkar syndafallsberättelsen på detta existentiella sätt så är det också intressant att notera att berättelsens handlande subjekt är kvinnan. Mannen är en passiv bifigur. Man skulle kunna säga att en existentiell tolkning utifrån en inre nödvändighet får ett uttalat feministiskt drag. [TB][reg]

not 13. [8.,st.11]. Sexualiteten och döden. En fornkyrklig kontrovers.
I Adam, Eva och Ormen (Wahlström & Widstrand, 1989) diskuterar Elaine Pagels, professor i religionshistoria, den tidiga kristendomens olika tolkningar av den bibliska skapelse- och syndafallsberättelsen.
        Bokens sista två kapitel ägnas den för kyrkans framtid viktiga striden kring denna fråga mellan Augustinus och pelagianen Julianus. Augustinus menar att åldrande, fysiskt lidande och död såväl som människosläktets tvång att reproducera sig genom sexualiteten är straff för människans olydnad mot Gud. Julianus hävdar att såväl död, fysiskt lidande som sexualiteten är naturliga företeelser som inte har med syndafallet att göra. Augustinus avgår med segern, pelagianismen och Julianus lära förklaras kättersk. Avståndstagandet från pelagianismen upprepas i den augsburgska bekännelsens andra artikel. (Augsburgska bekännelsen från 1530 är de lutherska kyrkornas viktigaste bekännelsedokument.)
        I Elaine Pagels utomordentligt intressanta och kunniga redovisning av denna fornkyrkliga kontrovers framgår det tydligt att min egen tolkning av den bibliska berättelsen om syndafallet måste betraktas som en form av peligianism.
        Om man skulle närgranska 1900-talsteologin med avseende på kontroversen mellan Augustinus och pelagianerna tror jag att det skulle visa sig att de flesta tongivande teologerna står för någon form av pelagiansk ståndpunkt i synen på åldrande, död och sexualitet.
        Augustinus syn att dessa företeelser är resultatet av den ursprungliga människans olydnad mot Gud, och därför är en arvssynd som alla människor är tvingade att leva med, är, såvitt jag kan förstå, oförenlig med en existentiell grundsyn. Däremot är den mörka ram kring vårt människovarande som de mänskliga existensvillkoren utgör (se kapitel 3, "Utsatthet och transcendens") oupplösligt förbundet med att människan blir en medveten, självreflekterande varelse medveten om tid och förgänglighet, ont och gott, födelse och död; av att hon i historiens gryning 'åt av frukterna från kunskapens träd'. När begreppet arvssynd förstås som att den smärtsamma sidan av existensvillkoren är en ofrånkomlig del av av vårt människovarande sedan vi en gång väl 'ätit av frukterna från kunskapens träd' blir det ett väsentligt och djupt meningsbärande begrepp. (Se också föregående not.)
        I artikeln "Skapelsetro i en ny-darwinistisk värld" ("Vår Lösen", nr 2-3, 1994) diskuterar den danske teologen Nils Henrik Gregersen en för kristen tro möjlig och trovärdig syn på döden och sexualiteten i ljuset av modern evolutionsteori. Utan att referera till den stora teologiska kontroversen från början av 400-talet pläderar Gregersen för Julianus ståndpunkt. [TB][reg]

not 14. [9.,st.3]. Man kan till och med säga att denna opersonliga kraft utgör grunden för vår tillblivelse som "personer" i den betydelse man ger detta begrepp inom personalismen. Den älskande människan av den norska filosofen Nina Karin Monsen, Atlantis 1990, är en god introduktion till den personalistiska filosofins människosyn. Såvitt jag förstår är den människosyn jag ger uttryck för i denna bok nära besläktad med personalismen. [TB][reg]

not 15. [10.,st.4]. I Allting en trasa, (Doxa, 1987, 1975), gör filosofiprofessorn Mats Furberg en intressant analys av meningsproblematiken. En av hans poänger är att visa att det bara är den av den enskilda individen upplevda meningen som kan ge struktur och sammanhang åt en människas liv. Om en människa inte upplever mening är det därför inte heller någon tröst att någon hävdar att det finns en gudomlig avsikt och mening med hennes liv så länge denna mening är fördold. Han kritiserar på ett övertygande sätt den vanliga teologiska föreställning som säger att förutsättningen för att man ska kunna tala om livets meningsfullhet är att det finns en högre gudomlig avsikt och mening med våra liv.
        Han berör dock inte den fråga som är i centrum för meningsfrågan i denna bok; finns det vissa förhållningssätt i mötet med livets konkreta omständigheter som tenderar att skapa och fördjupa en grundupplevelse av mening och andra som tenderar att urholka och tömma livet på mening. [TB][reg]

not 16. [10.,st.6]. Den existentiell gudsfrågan visavi frågan om Guds immanens.
Särskiljandet av den existentiella och kosmologiska gudsfrågan har nära relation till den klassiska teologiska problematiken kring Guds transcendens respektive Guds immanens.
        Men det går inte att på något enkelt sätt byta ut den existentiella gudsfrågan mot frågan om Guds immanens, dvs tanken att Gud är ständigt närvarande och omedelbart delaktig i världen och människans liv. Ofta diskuteras frågan om Guds immanens med vad jag skulle kalla en en starkt kosmologisk infallsvinkel. Det diskuteras då som frågan om i vilken grad den självständigt existerande och personligt handlande goda, allsmäktiga och älskande transcendenta guden samtidigt är intimt och omedelbart närvarande i människans existens.
        Samtidigt tror jag att det just är frågan om Guds immanens som fortsatt att hålla den existentiella gudsfrågan levande i kristen tradition. Kristologi, dvs synen på Kristi natur och verk, treenighetslära och pneumatologi, dvs läran om Anden, är de centrala områden av kristen trostolkning där den existentiella sidan av gudsfrågan har fortsatt att vara i fokus om än oftast, såvitt jag förstår, med ett markerat kosmologiskt anslag.
        När den existentiella gudsfrågan helt lösgöres från den kosmologiska gäller den om man tror att människans existens rymmer möjligheten att utveckla och realisera vad som kan kallas gudomliga kvaliteter utan att förutsätta existensen av en transcendent gudom och därsidiga existensformer. Det gäller kvaliteter som förnuft och kärlek, att kunna uppleva en förbundenhet och kärlek i förhållande till medmänniskan som är bortom allt personligt särskiljande, att kunna utveckla en aktiv omsorg om medmänniskan som är oberoende av varje tanke på belöningar eller straff, härsides eller därsides, att kunna känna en hemhörighet i tillvaron och det utsatta drama det innebär att vara människa, att kunna uppleva en grundstämning av livsbejakelse och förundran över att finnas till som en medvetet tänkande och upplevande aspekt av kosmos, trots att det samtidigt innebär att vara medvetenhet om människolivets utsatthet och förgänglighet. Jämför också diskussionen av kristusseende, kallelse och helige Ande i nästföljande kapitel. [TB][reg]

not 17. [10.,st.17]. Tro, vetande och den existentiella gudsfrågan.
Relationen mellan tro och vetande har varit en central problematik inom teologin under hela 1900-talet. Mer konkret gäller det frågan om vad kristendomen respektive den moderna naturvetenskapen säger om 'verklighetens natur'. Genom publiceringen av Ingemar Hedenius bok Tro och vetande i slutet på 40-talet fick denna diskussion en intensitet som påverkade hela det svenska kulturlivet.
        Jag menar att denna klassiska tro-vetande-problematik är knuten till vad som här kallas den kosmologiska gudsfrågan. När det gäller den existentiella gudsfrågan, dvs huruvida kärlek och förnuft är verkliga kvaliteter som kan utvecklas till bärande och gränsöverskridande krafter i mänskligt liv, kan den naturvetenskapliga forskningen inte säga något utan att träda utanför den naturvetenskapliga kunskapsdomänen.
        Ett annan allvarlig teologisk fråga gäller teodicéproblematiken. Det gäller kort och gott hur kan det finnas en allsmäktig och god Gud när det finns så mycket lidande, förfärliga naturkatastrofer och ondska. Den finns närvarande i den teologiska reflektionen redan i fornkyrka t.ex. hos Irenaeus (ca 120-190) och Augustinus (354-430). Även teodicéproblematiken är knuten till den kosmologiska gudsfrågan. [TB][reg]

not 18. [10.,st.14]. Den kosmologiska gudsfrågans hegemoni.
I Argument om tro (Tro & Tanke, 1993:6, Svenska Kyrkans Forskningsråd) går religionsfilosofen Olof Franck noggrant och kunnigt igenom det nuvarande argumentationsläget för och emot att tro på en god, kärleksfull och allsmäktig Gud. Diskussionen förs som om det bara finns en gudsfråga och där svaret på vad jag kallar den kosmologiska gudsfrågan behandlas som helt avgörande för kristen tro.
        Samma religionsfilosofiska grundhållning präglar Vägar till teologi av Anders Jeffner, Människan och Gud,(1985) av teologiprofessorerna Hemberg, Holte och Jeffner och Bryta upp! (1979) av teologie doktor Sten Philipson. Tron på existensen av en kärleksfull Gud som har en avsikt med skapelsen och människan ses som avgörande för kristen tro. Argumenten för rimligheten i denna tro, dvs att det verkligen finns en personligt handlande, skapande och älskande Gud, blir därmed en nyckelfråga för såväl teologi som kristen tro. Frågan om det skulle kunna vara meningsfullt att skilja på den kosmologiska respektive existentiella gudsfrågan finns inte inom synhåll.
        Den typ av wittgensteininspirerad religionsfilosofi som företräds av waelsaren D.Z.Phillips och inom svenskt språkområde av åboteologen Tage Kurtén och uppsalateologen Peder Thalén är, som jag har förstått dess grundperspektiv, avvisar den traditionella religionsfilosofins 'sanningsfråga' som filosofiskt ofruktbar och intresserar sig i stället för 'meningsfrågan'. Dess primära intresse är försöka förstå hur det kristna språket fungerar i ett levande och konkret trossammanhang.
        Frågan om det kristna språket har en referens till en underliggande faktiskt verklighet utanför språket och vilken karaktär denna verklighet kan tänkas ha, betraktas följaktligen inte som  filosofiskt meningsfull för denna riktning inom religionsfilosofin. Det innebär att såväl frågan om det är möjligt att på ett meningsfullt sätt skilja på den existentiella respektive kosmologiska gudsfrågan som frågan om verklighetskaraktären 'bakom' den existentiella gudsfrågan inte heller är aktuell eller synlig inom denna religionsfilosofi. Min bedömning utgår från Tage Kurtén, Grunder för en kontextuell teologi, Åbo Akademis Förlag, 1987 och Peder Thalén, Den profana kulturens gud, Nya Doxa, 1994. (Se också kapitel 6, not 14)
        Som det framgår av texterna i denna bok är jag själv djupt engagerad av frågan om verklighetsgrunden i det kristna språket. I detta kapitel gäller det talet om "Gud", "kärlek", "inkarnation" och "ande" ("helige Ande" diskuteras i kapitel 5, "Kristusseende och kallelse"). I denna grundhållning tycks jag stå närmre den traditionella religionsfilosofin med dess intresse för sanningsfrågan, i Sverige främst representerad av Anders Jeffner, än den typ av wittgensteininspirerad religionsfilosofi som jag antytt ovan. Men det är då också viktigt att betona att den riktning där jag söker svaren på djupgående sätt skiljer sig från Anders Jeffner m.fl. (För en mera övergripande diskussion av verklighetsgrunden för det kristna trosspråket utifrån det existensdynamiska betraktelsesättet se kapitel 9, avsnitt 3-5)
        I Ett mönster i livets väv. Tro och religion i ljuset av Wittgensteins filosofi, (Nya Doxa, 1998) försöker religionsfilosofen Stefan Eriksson att, utifrån en wittgensteininspirerad grund, visa att den kristna trons sanningsfråga inte på ett tillfredställande sätt täcks av den traditonella religionsfilosofins kosmologiska trosproblematik, samtidigt som han är kritisk till det avvisande av sanningsfrågans mening som är förhärskande i den etablerade wittgensteinska religionsfilosofin. Det metodiska greppet är att titta närmre på det konkreta och levande kristna trosspråket. Sanningsfrågan varken avvisas eller binds till den kosmologiska trosproblematiken. Den problematiseras i stället på ett fruktbart sätt. Man skulle kunna säga att Stefan Erikssons filosofiska analys ger legitimitet åt den form av analys och reflektion kring kristen tro som genomförs i denna bok.
        Gustaf Auléns diskussion av kristen gudstro i Kristen gudstro i förändringens värld har sin tyngdpunkt i vad jag här kallar den existentiella gudsfrågan genom hans starka markering av 'Gud som agape'. Men hans diskussion rymmer inget tydligt och medvetet särskiljande av de två gudsfrågorna. Vad gäller Aulén se också not 9.
        En lång tids lyssnande på religionsradions veckomagasin "Människor och tro", ett regelbundet umgänge med "Svensk Teologisk Kvartalsskrift", veckotidningarna "Kyrkans Tidning" och "Petrus" (frikyrklig) under några år, plus nyhetsreferat av religionsforskares enkätundersökningar om människors religiositet - förmedlar i det närmaste entydigt att det för dagens kristenhet bara finns en för kristen tro central gudsfråga. Samtidigt tycks denna enda gudsfråga i det närmaste helt domineras av vad jag kallar den kosmologiska gudsfrågan, dvs frågan om man tror på existensen av en av människan oberoende god, självständigt handlande och skapande kosmisk makt. Svenska kyrkans aktuella trosdokument Befrielsen. Stora Boken om kristen tro (1993) utgör inget undantag. Filosofen Thomas Anderbergs som i sin bok Guds moral, (Nya Doxa, 1997) går igenom argumenten för och emot att tro på Gud utifrån icke-trons perspektiv, är också helt inriktad på den kosmologiska gudsfrågan. [TB][reg]

not 19. [11.,st.5]. Tage Kurtén (se också föregående not), professor i systematisk teologi i Åbo, problematiserar på ett intressant och angeläget sätt frågorna om religiositet och kristen gudstro i artikeln "Metafysisk eller existentiell livssyn. Ett tolkningsdilemma och dess lösning." (Svensk Teologisk Kvartalsskrift, nr 4, 1993). Utgångspunkten är tolkningen av ett antal djupintervjuer med finländska författare angående deras livsåskådningar.
        För att undersökningar om människors religiositet, tro och livsåskådningar ska kunna säga något intressant och meningsfullt om nutidens andliga liv är den infallsvinkel som Kurtén presenterar enligt min mening nödvändig. [TB][reg]

not 20. [11.,st.10]. Frågan om Gud och teologisk trovärdighet.
Problemet med spänningsförhållandet i det traditionella kristna språket mellan vad som här kallas den kosmologiska respektive existentiella gudsfrågan kan illusteras med ett citat från Den ortodoxa kyrkans väg (Verbum, 1993) av Kallisto Ware. Ware är grekisk-ortodox biskop verksam i Storbritannien och internationellt erkänd företrädare för ortodox teologi.
        "Att tro att människan är gjord till Guds avbild är att tro att hon är skapad för gemenskap och förening med Gud och att hon, om hon avstår från den gemenskapen, inte längre är helt och hållet människa. Det finns ingenting sådant som "den naturliga människan" som lever skild från Gud. En människa som lever borta från Gud är högst onaturlig. Att vara Guds avbild innebär att Gud är ens absoluta centrum i tillvaron. Det gudomliga är det avgörande i vår mänsklighet. Förlorar vi känslan av det gudomliga förlorar vi känslan av det mänskliga." I slutet på följande stycke fortsätter han: "Den enda säkra grunden för mänsklig frihet och mänsklig värdighet är tron och övertygelsen att varje människa är Guds avbild." (sid. 62).
        Om man tolkar Ware som att han med Gud menar den "Gud" som träder fram genom människans "ja" på den existentiella gudsfrågan och den "gudsgemenskap" som detta "ja" etablerar, får hans bestämningar mening och djup. Det blir då existentiellt sant att säga att människan 'är skapad för gemenskap och förening med Gud', att 'den enda säkra grunden för mänsklig frihet och värdighet är tron och övertygelsen av att varje människa är Guds avbild'. Det vill säga att Wares påståenden får giltighet om "gemenskap med Gud" tolkas som att i liv och handling 'leva i' tron att kärlek och förnuft håller på att utvecklas till bärande och gränsgenombrytande krafter i människans existens av kropp, tid och förgänglighet och att vårt bejakande av detta skeende är grundläggande och avgörande för våra liv. Att i liv och handling bejaka detta skapelseskeende i oss själva och våra medmänniskor blir då den existentiella innebörden i "att Gud är ens absoluta centrum".
        I detta perspektiv blir det också existentiellt sant att säga att "det gudomliga är det allt avgörande i vår mänsklighet. Förlorar vi känslan av det gudomliga förlorar vi känslan av det mänskliga." Om vi förnekar att kärlek och förnuft är reella kvaliteter och därför inte heller bejakar deras utveckling, förlora vi kontakten med vad som utifrån det existensdynamiska betraktelsesättet är en central och grundläggande dimension i vårt människovarande. Jag menar alltså att det Ware skriver endast kan få full mening och giltighet utifrån det perspektiv på Gud som ryms i den existentiella gudsfrågan.
        Om man däremot tolkar Ware som att han med Gud enbart menar den gudom som ryms i ett "ja" på den kosmologisa gudsfrågan kan jag inte annat än mycket bestämt hävda att hans påståenden i ovanstående citat på ett fundamentalt plan är felaktiga och missvisande. De är då vad som kan kallas existentiellt osanna.
        Om man uppfattar Kallisto Wares påståenden som sanna och giltiga ur 'den existentiella gudsfrågans synvinkel' så kvarstår denna upplevelse av 'existentiell sanning' oberoende av hur man svarar på den kosmologiska gudsfrågan (dvs oberoende av om man tror på existensen av en personligt skapande, handlande, älskande Gud eller ej).
        I Wares sätt att uttrycka sig om relationen mellan mänskligt och gudomligt tycks han på ett självklart sätt mena att det bara finns en gudsfråga. Vad som här kallas den kosmologiska respektive existentiella gudsfrågan bildar på ett oreflekterat sätt en oupplöslig enhet som inte tycks kunna diskuteras eller ifrågasättas. Det som för mig är både fascinerande och märkligt med denna hållning är att det tycks så tydligt att det är just genom den existentiella gudsfrågan som Wares bestämningar får djup och innebörd.
        Detta väcker frågor om relationen mellan Wares teologi och viktiga mänskliga erfarenheter i vår tid. Kan Kallisto Ware acceptera tanken att människan kan leva i gemenskap med Gud, att Gud 'kan vara hennes absoluta centrum', trots att hon utifrån den kosmologiska gudsfrågan är icke-troende och kanske betraktar sig som ateist? Om han verkligen menar att den existentiella och kosmologiska gudsfrågan är oupplösligt förenade måste svaret på denna, vid första påseendet kanske märkliga fråga, bli ett klart 'nej'! Jag är tror också att de flesta kristna som fick denna fråga skulle svara med ett självklart 'nej'. Åtminstone som sitt första mera omedelbara svar.
        Om Ware skulle svara 'nej', vilket tycks vara det enda möjliga svaret utifrån hans teologi, blir konsekvensen att han på ett eller annat sätt måste förneka och ogiltigförklara viktiga och ibland livsavgörande erfarenheter hos många nutidsmänniskor. T.ex hos många av de dissidenter i Östeuropa som innan murens fall, med mod och en enastående integritet bars av och försvarade 'känslan av det mänskliga' trots att de i de flesta fall inte hade någon kristen gudstro (vad man i konventionellt kristet språk menar med att tro på Gud). Därmed inte sagt att Kallisto Ware personligen skulle ogiltigförklara dessa erfarenheter. Däremot kan man säga att de på ett tyst och indirekt sätt osynliggörs eller ogiltigförklaras i hans teologi genom att det inte finns något 'teologiskt rum' för dem.
        Detta är ett exempel på en typ av 'nutidsfakta' som tycks i det närmaste omöjliga att hantera på ett teologiskt genomreflekterat sätt från all teologi och tolkning av kristen tro som medvetet eller omedvetet utgår ifrån att den existentiella och kosmologiska gudsfrågan utgör en oupplöslig enhet. Och detta är, såvitt jag kan bedöma, det idag fortfarande helt dominerande förhållningssättet. Att detta medför allvarliga avbräck i trovärdigheten för denna typ av teologi är oundvikligt. Att det blir allt svårare för kristenhetens företrädare att blunda för dessa brister och sprickor i den traditionella tolkningen av kristen tro kan jag bara uppfatta som positivt och hoppfullt för framtiden.
        Denna diskussion kan läsas som en liten illustration till hur den kulturella utvecklingsprocessen på ett djupgående och oåterkalleligt sätt har förändrat förutsättningarna för det traditionella religiösa språket. [TB][reg]

not 21. [11.,st.12]. Att hävda att vårt svar på den kosmologiska gudsfrågan är utan central betydelse för den levande och personlighetsomdanande kärnan i kristen tro är också på tvären mot såväl det sekulära samhällets bild av kristen tro som den som Svenska kyrkan förmedlar genom Befrielsen. Stora boken om kristen tro. (Verbum, 1993).
        Denna syn är, såvitt jag kan bedömma, däremot i långa stycken förenlig med tänkandet hos teologer som Paul Tillich, Rudolf Bultmann, Dietrich Bonhoeffer, Paul van Buren och kyrkoledare som  biskop John A.T. Robinson och biskop John Shelby Spong. Men förbindelselänkarna är inte helt entydiga och oproblematiska. Se Sperna Weiland (1970) och Per Erik Persson (1971).
        När det gäller biskop Spong se hans krönika "Can One Be a Christian without Being a Theist?" (1996) i stiftstidning "The Voice", Newark, USA. Han reflekterar där över en fråga han fått av en kyrkligt aktiv lekman i samband med ett föredrag. Biskop Spong har i maj 1998 kommit ut med en ny bok, Why Christianity Must Change or Die. I en recension i stiftstidningen The Voice som är tillgänglig på Internet lyfts  just teismproblematiken fram som en central del av Spongs diskussion i denna bok. (Spong, se också länksamlingen i anslutning till kapitel 1.) [TB][reg]

 

*

 

 

pilned2.gif (1010 bytes) pilupp2.gif (1020 bytes)Kapitlets början

Person- och sakregister till
kapitel 4: Skrift, ande och kultur

Vad gäller metoden för hänvisningar se början av notdelen.

Begrepp som introduceras i detta kapitel är fetmarkerade och kursiverade. Det betyder också att begreppet utgör en integrerad del i den syn på människans situation och möjligheter som utvecklas i boken. Registerord som enbart är kursiverat har i något tidigare kapitel varit även fetmarkerat, dvs det är ett viktigt begrepp som har introducerats tidigare.

[Person- och sakregister för hela boken]

 

Amnesty International [not 7]
Anderberg, Thomas [not 18]
ande [5.,st.4]
andlig kraft [5.,st.6]
ansvarighetstesen [12.,st.1ff]
Armgaard, Lars Olle [not 8]
arvssynd [not 13]
augsburgska bekännelsen [not 13]
Augustinus [not 12, not 13]
Aulén, Gustaf [not 9, not 18]
"Befrielsen. Stora boken om kristen tro"
  - skrift och skapelseteologi [not 8]
  - kristen gudstro [not 9, not 18, not 21]
Bonhoeffer, Dietrich [not 21]
Bultmann, Rudolf [not 21]
delaktighetens livshållning [12.ff]
demokrati [not 7, 10.,st.15]
den kosmologiska frågan [11.,st.7]
Eriksson, Stefan [not 18]
evolutionsprocessen [9.,st.1]
existensvillkorstesen [12.,st.1]
Franck, Olof [not 18]
Fromm, Erich [not 11]
Furberg, Mats [not 15]
förnuft
  - visavi logiskt tänkande [2.,st.1ff]
  - postmodernistisk kritik [not 1]
Gregersen, Nils Henrik [not 13]
gudlöshet [11.ff]
gudsfrågan (tror du på Gud?)
  - den existentiella [10.ff, 11.ff]
  - den kosmologiska [10.ff]
Hedenius, Ingemar [not 17]
Hemberg, Jarl [not 18]
Holte, Ragnar [not 18]
immanens (Guds) [not 16]
inkarnationsprocessen [4.,st.2-3]
inkarnationstesen [4.,st.5]
Jeffner, Anders [not 18]
Korczak, Janos [not 4]
kristen gudstro [10.,st.1ff]
kulturprocesstesen [7.,st.1ff]
kunskap
  - existentiell verklighet och bibliskt sanningsbegrepp [not 20]
Kurtén, Tage [not 18, not 19]
Lögstrup, K.E [not 8]
Magee, Bryan [not 6]
Monsen, Nina Karin [not 14]
Nygren, Anders [not 10]
otro [11.,st.6]
Pagels, Elaine [not 13]
pelagianism [not 13]
Persson, Per Erik [not 21]
Philipson, Sten [not 18]
Phillips, D.Z [not 18]
Popper, Karl [not 6, not 7, not 8]
postmodernism [not 1]
Robinson, John A.T. [not 21]
skapelseteologi [not 8]
Sperna Weiland, Jan [not 21]
Spong, John Shelby [not 21]
syndafallsberättelsen (bibliska) [not 12]
teodicéproblematiken [not 17]
tesen om den intuitiva bejakelsen [4.,st.17]
tesen om den medvetna bejakelsen [12.,st.9]
Thalén, Peder [not 18]
Tillich, Paul [not 21]
transcendens (Guds) [not 16]
tro på Gud [10.ff, 11.ff]
tro och vetande [not 17]
upplysningsprojektet [not 1]
van Buren, Paul [not 21]
Ware, Kallisto [not 20]
verklighet
  - värld 1, värld 2, värld 3 - Popper [not 6]
  - existentiell verklighet och bibliskt sanningsbegrepp [not 20]
Wingren, Gustaf
   - skrift och skapelsesyn [not 8]
   - syndafallet [not 11]
värld 3 [not 6]
Århem, Peter [not 7]

 

 

[bakgrundsbild]

TI INT KP - K1 K2 K3 iK4 K5 K6 K7 K8 K9 - LI INH RE BEK
4.1 4.2 4.3 4.4 4.5 4.6 4.7 4.8 4.9 4.10 4.11 4.12 noter  

[Litteratur]
[Person- och sakregister]
[Innehållsförteckning]
[Länkar med anknytning till boken]

[Existentiell livssyn - kristen tro? - titelsida (extern)]
[Språk, tro och religion - webbplatsens förstasida (extern)]

pilupp2.gif (1020 bytes)Kapitlets början  [Kapitel 5: Kristusseende och kallelse]