Länk till webbplatsens förstasida Existentiell livssyn - kristen tro?          
av Carl Gustaf Olofsson  ©         
Original Publishing on Internet        
Språk & Existens, Stockholm, 1999       
Ebok, Alternaliv förlag, 2014     

     

 

 

 

Kan köpas eller lånas som ebok!  
Från den 20 januari 2014 finns boken som ebok. Den kan köpas hos de flesta nätbokhandlar (79 kr), t.ex Adlibris, eller lånas på bibliotek. Fråga så tar dom hem!
 
Se vidare blogg  Nr 56. "Existentiell livssyn - kristen tro?" finns att köpa och låna.

 

Kapitel 6

Existentiell tro

En analys av begreppet tro som ger argument för att de existentiellt 
mest angelägna frågorna kring tro, otro och icke-tro gäller något 
annat än  tron på en personlig Gud och ett liv efter döden
 

 

 

[bokens innehållsförteckning INH
[litteratur LI]
[person- och sakregister: hela boken RE - kapitel 6]
K1 K2 K3 K4 K5 K7 K8 K9
TI INT KP LI INH RE BEK
[sidantal Länk till slutet av kapitlet.

 

 

 

 

pilned2.gif (1010 bytes) pilupp2.gif (1020 bytes)Kapitlets början

1. Den teistisk-metafysiska trosproblematiken.

Vad innebär det att ha en 'kristen tro'? Vad är utmärkande för en i kristen mening troende människa? Vad är skillnaden mellan tro i betydelsen att omfatta vissa intellektuellt präglade föreställningar och den tro som ger struktur och riktning åt en människas liv och som kan utgöra grunden för en djupgående livsprocess av omskapande och förändring? Kan man på ett religiöst och existentiellt meningsfullt sätt tala om tro och otro utanför och oberoende av det traditionella kristna trosspråket?
        Det kristna språkbruket antyder en skillnad mellan att vara icke-troende och att leva i otro. Att man är icke-troende och följaktligen icke-kristen om man inte tror på Gud, inte tror att Gud blev människa genom Jesus och inte tror att det finns ett personligt liv efter döden är de flesta överens om. Men innebär det att man också lever i otro? Utifrån hur dessa båda olika begrepp används inom kristen tradition är otron inte en given följd av att vara 'icke-troende'.
        Innebörden i att vara icke-troende tycks vara ganska lättförståelig och okomplicerad. Men vad betyder egentligen otro? Vad är utmärkande för ett liv i otro?
        Vad utgör centrum i den tro-otro-problematik som har varit kristenhetens livsnerv i två tusen år? Är det frågan om det finns en personlig Gud som uppenbarat sig genom Jesus och ett liv efter döden? Utifrån de flesta nutida utläggningar och diskussioner kring kristen tro framstår denna typ av trosfrågor som centrala och konstituera en avgörande gräns mellan kristet och icke-kristet. Jag ska här försöka visa att det finns en hel del som talar för att denna konventionella syn idag på allvarliga sätt förvränger den klassiska innebörden i kristen tro.
        I den analys av begreppet tro som genomförs i detta kapitel försöker jag visa tre saker. 1) Att det finns en tro-otroproblematik, här kallad existentiell tro, som är avgörande för om huvudriktningen i vår personliga livsprocess ska vara en 'rörelse' mot vad som med ett poetiskt språk kan kallas hjärtats öppnande eller mot hjärtats förhärdelse. 2) Att denna form av tro och otro är oberoende av om vi t.ex. tror på Gud och ett liv efter döden, dvs är oberoende av om vi är troende eller icke-troende i teistisk-metafysiskt avseende. 3) Att den centrala och bärande sidan i all klassisk kristen tro har gällt denna existentiella trosproblematik.
        Mycket av denna syn har mer eller mindre indirekt kommit fram i tidigare kapitel. Men problematiken ska här tas upp på ett mera sammanhållet och direkt sätt.

Jag ska börja med att ge några exempel på vad som här kallas teistisk-metafysiska trosfrågor inom kristen trostolkning.
        Finns det en skapande och personligt handlande Gud som har skapat livet och universum? Som kan gripa in i våra enskilda liv? Som har en avsikt med mitt liv? Som har en avsikt med människan och skapelsen? Har Gud blivit människa genom Jesus? Var Jesus Guds son? Uppstod Jesus från döden? Finns det en yttersta dom bortom döden där vi kommer att välkomnas till evig gudsgemenskap eller för evigt visas bort från Gud till ett evigt mörker?
        När kristen tro definieras på ett teistiskt-metafysiskt plan måste man svara 'ja' på åtminstone de flesta av dessa frågor för att betraktas som kristen.
        I de teistisk-metafysiska trosfrågorna ingår ofta även om man tror, tvivlar eller inte tror att Bibelns berättelser om jungfrufödsel, Jesus som går på vattnet, uppväcker döda och botar sjuka är skildringar av faktiska, realistiska, historiska händelser av ögonvittneskaraktär.
        Två kärnpunkter i kristendomens teistisk-metafysiska trosfrågor gäller huruvida man tror (1) att det finns en av människan oberoende kosmisk makt, Gud, som har en avsikt med människan och skapelsen och som på ett personligt sätt kan gripa in eller låta bli att gripa in i våra enskilda livsöden och (2) att Gud har visat vem han är och uppenbarat sin avsikt med människan genom Jesu liv, förkunnelse, död och uppståndelse.

 

pilned2.gif (1010 bytes) pilupp2.gif (1020 bytes)Kapitlets början

2. Hjärtats förhärdelse och existentiell tro.

I en traditionell kristen tro förbinds den envisa otron, gudsförnekelsen, gudlösheten med ett 'förhärdat hjärta'. Detta pekar på en trosproblematik som inte på givet sätt är förbundna med de frågor om tro respektive otro som är knutna till den traditionella kristendomens teistisk-metafysiska föreställningar.
        Att förhärda sitt hjärta är utifrån det existensdynamiska betraktelsesättet oupplösligt förbundet med att leva i vad som i introduktionen kallas likgiltighetens eller avskärmandets livshållning [INT:1.,st.6ff]. Av de tre komponenter som ingår i denna livshållning är 'hjärtats förhärdelse' mest uppenbart knutet till vad som i kapitel 2 kallas flyktens hållning, dvs att fly och skärma av sig från samvetets, hjärtats och sanningens röster, vilket innebär att dessa 'röster' förnekas och ogiltigförklaras [K2.5.ff]. Varje gång en människa förnekar giltigheten i ett krav som har formats av dessa röster sker något i hennes inre värld som kan beskrivas i orden att 'hon förhärdas' eller att 'hennes hjärta förhärdas'. Det innebär att dessa röster blir svagare för varje gång de ogiltigförklaras. Konsekvenserna av flyktens hållning har diskuterats ingående i kapitel 2. En viktig sida i den där förda diskussionen är att visa att följderna för vår inre värld av att leva i ansvarighetens respektive flyktens hållning är desamma oberoende av om vi tror på existensen av en personligt handlande gud eller ej, om vi tror på ett liv efter döden eller ej. (Se också K2:II.3.ff och K2:II.4.,st.4)
        Utifrån det existensdynamiska betraktelsesättet framstår det alltså som en oavvislig existentiell sanning att vi som människor kan öppna oss mot livet, i kamp och vånda bejaka delaktighetens livshållning, vara engagerad i medmänniskans och världens väl och ve, alltmer öppna oss för hjärtats röst, bli delaktiga i kristusseendets perspektiv och svara 'ja' på den personliga kallelse som det kanske medför - dvs raka motsatsen till hjärtats förhärdelse - utan att vi tror att det finns en personligt handlande Gud som kan gripa in i våra enskilda livsöden, utan att tro att det finns ett personligt liv efter döden.
        Analyserna i kapitel 3, 4 och 5 formar tillsammans en tydlig bild som gör det möjligt att med stor tyngd hävda att vi kan uppfatta kärlekens och förnuftets människotillblivelse som ett verkligt skeende och i våra liv aktivt bejaka detta skeende trots att vi inte är troende i teistisk-metafysisk mening.
        Detta visar att gudsförnekelse och icke-tro i teistisk-metafysisk mening inte på något givet sätt är förbundet med hjärtats förhärdelse. Kättarbål, inkvisition, förtryck och förföljelser i Kristi namn utgör de mera påtagliga historiska exemplen på att att motsatsen också är möjlig. En kristen tro med starka teistisk-metafysiska övertygelser har visat sig fullt möjlig att förena med beslut, handlingar och hållningar som visar på olika grader av 'hjärtats förhärdelse'.
        Detta öppnar för frågan om hur de teistisk-metafysiska trosfrågorna egentligen förhåller sig till det som såväl bibliskt som traditionellt utgör den bärande kärnan i en levande kristen tro.
        Motsatsen till hjärtats förhärdelse kan kallas hjärtats öppnande. Om man tar fasta på den kristna föreställningen att otro och gudsförnekelse leder till ett förhärdat hjärta skulle det karakteristiska för kristen tro vara att den är en väg för hjärtats öppnande.
        Att i existentiell mening leva i tro är att i sina föreställningar hålla för sant att 'hjärtat kan öppnas' och i sitt konkreta liv bejaka denna möjlighet. Det innebär att tro att vi som människor kan öppnas mot en allt större närvaro och delaktighet i världens och medmänniskans väl och ve. Om man återknyter till diskussionen i föregående kapitel innebär det att tro att kristusseendet kan öppnas såväl i mig som i varje människa. Utifrån diskussionen i kapitel 4 innebär det att medvetet eller intuitivt, 'leva i' tron att vårt bejakande av kärlekens och förnuftets utveckling till allt större kraft och bärighet är av avgörande betydelse för såväl mitt eget som varje människas djupaste väl. Men också för möjligheten av ett framtida globalt samhälle präglat av tolerans, rättvisa och demokrati.
        Som livshållning innebär att leva i tro att efter bästa förmåga och förstånd försöka bejaka de förhållningssätt som vi tror kan stödja 'hjärtats öppnande' i oss själv och andra. Det är att i livets konkreta omständigheter, trots osäkerhet och risker, ha modet att leva och handla som om detta är en avgörande sanning om vårt människovarande.
        Att leva i tron på 'hjärtats väg' innebär att ibland konfronteras med situationer och omständigheter som fullständigt tycks motsäga vad vi tror på. Men det är också att möta erfarenheter som oavvisligt tycks visa bärigheten och den universella giltighet i denna tro. Vad som i tidigare kapitel har diskuterats i termer av genombrottserfarenheter, den existentiella sorgeparadoxen, transformerande existenserfarenheter, kristusseende och personlig kallelse är exempel på erfarenheter som bekräftar och stärker tron.
        Att 'leva i tro' är i denna betydelse oupplösligt förbundet med vad som i denna bok kallas delaktighetens livshållning. Det är helt enkelt denna tro som utgör grunden för denna livshållning. Det innebär att vi lever i tro när vi efter bästa förmåga bejakar ansvarighetens hållning, förhåller oss existensutforskande och bejakar kärlekens och förnuftets människotillblivelse. Detta oavsett hur vi tolkar och ger ord åt denna tro. Förstådd på detta sätt är trons avgörande sida en konkret, praktisk livshållning som på ett djupgående sätt påverkar såväl vår livsstämning som spektrat av möjliga erfarenheter. De bekräftande erfarenheter som nämnts ovan är bara inom räckhåll för den som 'lever i tro'.

Jag har blivit allt mer övertygad om att varhelst det genom historien har funnits en levande och personlighetomdanande kristen tro har dess centrala kärna alltid handlat om 'hjärtats öppnande' - som försanthållande, praktisk livshållning och personlig erfarenhet. Man kan beskriva denna sida av tron som en dynamisk samverkan mellan dessa tre komponenter som tenderar att förstärka och fördjupa tron.
        Varje erfarenhet som mer eller mindre tydligt 'säger' att det finns en fundamental livsprocess som handlar om 'hjärtats öppnande' fördjupar tron. När vi i konkreta livssituationer, trots rädsla och osäkerhet, vågar handla utifrån föreställningen att denna tro är giltig och sann, vad som med ett traditonellt kristet trosspråk kallas trons handlingar,   kommer vi allt som oftast att erfara en kraft och styrka som bekräftar och stärker vår tro (se t.ex. diskussionen av genombrottserfarenheter i kapitel 2 [K2:I.2ff]). Att efterhand bli varse att vi långsamt blir alltmer öppna, tillitsfulla, närvarande och kärleksfullt delaktig i livet genom denna 'trons livshållning' är också en central 'troserfarenhet' i denna betydelse av ordet tro. Det gäller oavsett vad det är för 'yttre' situationer och omständigheter som har bidragit till dessa förändringar.
        Tron kan också ha negativa förtecken. Vi kan ha såväl föreställningar som handgripliga erfarenheter av att det är möjligt för oss att bli allt mer avskurna från en levande delaktighet i livet och vad för hållningar som kan bidra till detta. Karakteristiskt för den levande trons 'negativa' sida är en strävan efter att bli medveten om och göra motstånd mot de val och förhållningssätt som frestar med kortsiktiga fördelar men som på lite längre sikt urholkar våra liv.
        Den sida av den kristna tron som handlar om att bejaka 'hjärtats öppnande' och göra motstånd mot 'hjärtats förhärdelse' kallas här för den kristna trons existentiella sida. När denna trosproblematik  helt skiljs från kristendomens teistisk-metafysiska trosfrågor kallas den existentiell tro.
        Jag har blivit alltmer övertygad om denna existentiella sida av tron utgör den centrala och bärande sidan i den klassiska kristna tro-otro-problematiken. När det gäller t.ex. Nya testamentets syn på såväl trons som otrons konsekvenser för det personliga livet, som framför allt Paulus vältaligt beskriver på flera ställen i sina brev, så är det uppenbarligen just konsekvenserna av trons och otrons existentiella sida som beskrivs. När tyngdpunkten i förståelsen av den kristna tro-otro-problematiken förskjuts till denna existentiella sida blir den levande, intressant och angelägen. Det är då också frågan om en allmänmänsklig trosproblematik som skär igenom varje människas liv och där måttet av tro och otro är avgörande för hur våra liv kommer att gestalta sig.
        När trosproblematikens tyngdpunkt förläggs till det teistisk-metafysiska planet blir frågorna om tro, tvivel och otro på ett märkligt sätt stumma och livlösa. Trosfrågorna börjar sväva upp i det blå och förlora kontakten med det konkreta livets angelägenheter här och nu. Jag kan bara ärligt konstatera att de teistisk-metafysiska trosfrågor sedan länge har förlorat sin förmåga att på allvar engagera och beröra mig. (1)

pilned2.gif (1010 bytes) pilupp2.gif (1020 bytes)Kapitlets början

3. Existentiell tro och andlig utveckling.

Att bejaka ett ansvarigt förhållande till samvetets, hjärtats och sanningens röster som detta har utvecklats i kapitel 2 innebär att 'jag' betraktar mig som en ansvarig part i relationerna till de människor jag möter och i förhållande till det lokala och globala samhälle jag är en del av. Det innebär att 'jag' 'lever i tron' att denna hållning inte bara är av betydelse för mig själv utan även för andra människor och det samhälle jag tillhör. Den ansvariga hållningen innebär, oavsett om man har formulerat det i ord eller ej, att man upplever att man är oupplösligt sammanlänkad med andra människor och den värld man tillhör.
        Om vi inte, åtminstone på ett intuitivt plan, uppfattar kärlek och förnuft som kvaliteter som under vissa omständigheter kan utvecklas mot större kraft och styrka och att vi genom våra val och handlingar är medansvariga i denna process tror jag att det är svårt, kanske omöjligt, att bejaka ansvarighetens hållning. Fast det är kanske riktigare att säga att ansvarighetens hållning och ett bejakande av kärlekens och förnuftets utveckling är så intimt sammankopplade att det är fel att tala om det ena som grund och förutsättning för det andra.
        Jag menar alltså att ansvarighetens hållning innebär att i sitt livs konkreta situationer, konflikter och prövningar bejaka en livsprocess som handlar om 'hjärtats öppnande' oavsett om detta är medvetet formulerat eller ej. Detta innebär att den existentiella tron är intimt och oupplösligt förbunden med ett ansvarigt förhållande till samvetets, hjärtats och sanningens röster. Att i sitt liv bejaka ansvarighetens hållning innebär att ha en fungerande tro i denna existentiella mening.

Utifrån det existensdynamiska betraktelsesättet innebär andlig utveckling och mognad alltid kärlekens och förnuftets utveckling mot allt större kraft och bärighet i en människas liv. Utöver att förhålla sig ansvarigt har det i det tredje kapitlet visats att denna utveckling också tycks oupplösligt förbunden med vad som där kallas en existensutforskande hållning.
        I detta perspektiv är kännetecknet för andlig utveckling att olika former av beroenden, bundenhet, begär, rädslor får allt mindre makt och kraft att styra tankar, känslor och handlingar, framför allt när det uppstår konflikter i förhållande till samvetets, hjärtats och sanningens röster. Den visar sig också som en allt tydligare upplevelse av förbundenhet med medmänniskan och av en efterhand djupnande grundupplevelse av mening och hemhörighet i tillvaron.
        Andlig mognad i denna mening innebär också en växande medvetenhet om hur lätt det är att vi som människor går vilse och hamnar i livshållningar som börjar urholka och förmörka våra liv. Att mörka bördor från barndomen, bristen på inkännande stöd och hjälp i kritiska livssituationer, svåra och ogina livsomständigheter ökar sannolikheten för att människor ska fastna i ofruktsamma och destruktiva livsspår är en insikt som blir allt tydligare. Det innebär också en växande medvetenhet om att en viktig del av förutsättningarna för att det egna livet har öppnats mot allt större närvaro, delaktighet och engagemang utgörs av ett psykologiskt, socialt och kulturellt arv som har varit mig givet som startgrund för mitt vuxenliv. Detta arv är inget jag valt (se diskussionen av arvets villkor i kapitel 3 [K3:1.7ff]). Dess speciella spektra av positiva och negativa kvaliteter och tillgångar är inget jag har gjort mig förtjänt av, varken i positiv eller negativ mening. Andlig utveckling och mognad innebär därför alltid en växande känsla av ödmjukhet och förbundenhet i förhållande till den utsatta och sköra medmänniskan. Benägenheten att moralisera och döma blir allt mindre, vilket varken utesluter vrede eller ett kraftfullt handlande för att försöka stoppa destruktiva handlingar och ideér.
        Utifrån detta synsätt är en fungerande existentiell tro en nödvändig förutsättning för andlig utveckling och mognad. Man kan också vända på det och säga att varhelst det sker en andlig utveckling finns det också en fungerande existentiell tro.
        Om man formulerar sig mer uttalat 'sekulärt' kan man säga att när en människa lyckas möta såväl livets problem och utmaningar som sina personliga svagheter och begränsningar på ett sätt som efterhand gör henne alltmer närvarande och engagerat delaktig i medmänniskans och världens väl och ve utifrån en grundupplevelse av omsorg och förbundenhet, samtidigt som hon blir allt mindre beroende av den i vid mening sinnliga världens med- och motgångar för sin upplevelse av mening och hemhörighet i tillvaron - så finns det en levande och fungerande existentiell tro. Detta är oberoende av i vilket religiöst eller sekulärt språk hon formulerar och tolkar denna livshållning.
      Detta innebär att en människa kan befinna sig i en process av andlig mognad och utveckling oberoende av om hon  betraktar sig som religiös eller ej och oberoende av om hon är kristen eller ateist, buddhist eller jude, hindu eller muslim. Utifrån det existensdynamiska betraktelsesättet är den springande punkten huruvida vi har en fungerande existentiell tro eller ej.

pilned2.gif (1010 bytes) pilupp2.gif (1020 bytes)Kapitlets början

4. Det existentiella tvivlet.

De existentiella respektive teistiska-metafysiska trosfrågorna är intimt förbundna med vad som i kapitel 4 kallas den existentiella respektive kosmologiska gudsfrågan [K4:10.ff].
        En central aspekt av de teistisk-metafysiska trosfrågorna gäller den kosmologiska grunden för vår existens och för våra erfarenheter. I förhållande till kristen tradition handlar denna sida av tron om man tror att det finns en personligt handlande Gud eller ej, om universum och människan blivit till genom en medveten skapelseakt av en högre makt, om det finns ett personligt liv efter döden, om Jesus uppstod till ett nytt personligt liv etc. En klassisk diskussion kring tvivlet från denna synpunkt är den bibliska berättelsen om lärjungen Tomas tvivel på att Jesus verkligen hade uppstått från döden. Hans tvivel skingras först när han får se Jesus och erbjuds känna på hans sår. (2),(3)
        De existentiella trosfrågorna gäller vilka erfarenheter, utvecklingsmöjligheter och vilken sorts relation till livet och tillvaron som vi uppfattar som möjliga. De gäller våra medvetna eller omedvetna uppfattningar om människans och tillvarons natur och därmed också vår egen innersta natur. Vår syn på samhälle och kultur är också oupplösligt förbunden med vår människosyn. Den existentiella tron är på det intellektuella planet oupplösligt förbunden med frågan om vad som gynnar respektive försvårar utvecklingen av kärlek och förnuft hos den enskilda människan. (4)

Det har ovan skiljts på tre aspekter av den existentiella tron - försanthållanden (dvs trons intellektuella eller begreppsliga sida), praktisk livshållning samt erfarenhet. För att synliggöra det existentiella tvivlet är det nödvändigt att fördjupa sig något i den sida som gäller vad man i sina föreställningar 'håller för sant'.
        Att ha en existentiell tro innebär att oavsett sin tillfälliga psykiska och själsliga belägenhet tro, hålla för sant, att det är möjligt för en själv och varje människa att nå fram till en grundstämning av hemhörighet i tillvaron, att kärlek och medkänsla är genuina kvaliteter som med allt större kraft kan ta form i oss som människor, att det är möjligt för oss att nå fram till en bärande upplevelse av mening, att vi rymmer möjligheten att på ett genuint sätt uppleva en djup förbundenhet med medmänniskan - att det är mänskligt möjligt att djupt och oresonligt älska livet och människovarandet, inte för att det är gott och rättvist, utan för att det är. Kanske är det viktigaste någon sorts föreställningar om att vi kan utveckla en positiv förankring i tillvaron som på ett grundläggande plan är oberoende av vardagens glädje och prövningar och som gör det möjligt för oss att utmana kroppsliga, materiella och sociala band och beroenden t.ex. när trohet mot samvetets, hjärtats och sanningens röster kräver det - och inte minst viktigt, som bär i mötet med döden.
        Ju mer dessa föreställningar bekräftas och förankras i konkreta personliga erfarenheter som till en väsentlig del är resultatet av trons handlingar, desto tydligare kommer det att formas en grundupplevelse av att det finns en bärande livsgrund som är överordnad vår materiella, kroppsliga och sociala existens - t.o.m. att den är oberoende av hur vi tolkar och förstår dessa erfarenheter
        Detta kan nästan betraktas som en sorts trosbekännelse. Den handlar om den existentiella tron i dess försanthållande aspekt och formuleras på begreppsplanet. (5)

För att förstå det existentiella tvivlets innebörd är det också viktigt att skilja på vad som kan kallas bärande respektive prövande existentiell tro.
        Den som har en bärande tro i denna existentiella mening har sådana personliga erfarenheter att frågan om de positiva erfarenheter och grundstämningar som har berörts ovan kan erfaras av människan inte längre gäller en eventuell möjlighet utan upplevs som konkret och oavvislig verklighet. Så länge den existentiella tron har denna levande nukvalitet är den oåtkomlig för tvivel.
        Den som har en prövande existentiell tro har inte dessa tydliga och oavvisliga erfarenheter. Däremot tror hon, håller hon för sant, att det är möjligt för henne själv såväl som för varje människa att göra dessa erfarenheter. Hon lever i en mer eller mindre stark förväntan och tillit till att detta ska bli levande och oavvislig verklighet. Vanligtvis har hon också en föreställning om att en viss livshållning, en viss 'väg', kan hjälpa henne att nå fram till denna förvandling av hennes relation till livet och tillvaron. Grunden för den prövande tron kan vara en kombination av personliga erfarenheter i form av glimtar och aningar, av andra människors vittnesbörd - personligt eller genom böcker - tyngden i en religiös tradition som i sekler har burit denna tro. Men också trovärdiga teorier och intellektuella resonemang.

Det existentiella tvivlet kan ta form just i relation till den prövande tron. Är det verkligen   möjligt för människan att t.ex nå fram till en grundupplevelse av hemhörighet i tillvaron? Att älska och visa omsorg utan tankar på belöningar? Att älska livet och människovarandet trots dess prövningar, nyckfullhet och smärta?
        Kan sådana upplevelser vara något annat än högst tillfälliga glimtar i en i grunden mörk och meningslös tillvaro? Har någon människa överhuvudtaget nått fram till denna positiva grundupplevelse av tillvaron på ett genuint och autentiskt sätt? Är det verkligen en reell mänsklig möjlighet? Visar inte allt människoskapat elände, all mänsklig destruktivitet och ondska att det bara är illusioner och fromma önskedrömmar som hjälper människan att uthärda människolivets bistra realiteter?
         När detta existentiella tvivel går över en viss gräns och tippar över mot vad som här kallas existentiell otro kan en människa uppleva det som att livet och tillvaron töms på ljus och mening. Livet blir tomt, ödsligt och meningslöst.
        Detta är det existentiella tvivlet i dess generella opersonliga form. Det gäller 'tillvarons natur' och är riktat mot den övergripande frågan om de positiva grundkvaliteter som har berörts ovan överhuvudtaget kan ta form och erfaras av människan. Att konfronteras med detta generella existentiella tvivel är att brottas med ett mörker som hotar att sänka sig över hela tillvaron.
        Det existentiella tvivlet kan också ha en avgränsad personlig karaktär. Man fortsätter då att tro att det är möjligt för människan i gemen att nå fram till dessa positiva grundupplevelser, men börjar tvivla på att det är möjligt för just 'mig'. Om detta tvivel i förhållande till det egna personliga livet slår över till 'otro' så är det något mycket annorlunda mot den generella existentiella otron. Denna 'otro' innebär en djup känsla av uppgivenhet och maktlöshet när det gäller det egna livets möjligheter. Man blir åskådare till livet. Det riktiga och goda livet är till för andra, inte för mig. Jag är utestängd från möjligheten till kärlek, gemenskap och tillhörighet. Livsviljan börjar undermineras. Man kan säga att denna 'otro' i förhållande till det personliga livet befinner sig inom ramen för den existentiella tron. Om en människa inte lyckas bryta sig ur detta personliga mörker kan det bli den grund där den generella existentiella otron kan börja växa fram. I denna utsatta belägenhet kan döden på ett paradoxalt sätt börja framstå som den enda möjligheten att undkomma den generella existentiella otrons mörker och därigenom också rädda de sista strimmorna av det hopp och det ljus som genereras från den syn på människan och tillvaron som jag har försökt ringa in med begreppet existentiell tro.

Precis som när det gäller den existentiella tron kan man skilja på tre aspekter i den existentiella otron, dvs försanthållande, praktisk livshållning och erfarenhet.
        En uttalad generell existentiell otro innebär att vara övertygad om, hålla för sant, att det inte är möjligt för människan att göra den form av positiva grunderfarenheter som jag har berört ovan. Då förstås än mindre att kvaliteter som kärlek, medkänsla och förnuft skulle kunna utvecklas till bärande och styrande krafter i människan. Tron på denna möjlighet ses som självbedrägeri och önsketänkande. Det är att blunda för människans sanna natur och tillvarons mörka och smärtsamma realiteter. Den existentiella otron tenderar att utvecklas till en övergripande mörk bild av människan och tillvaron: att livet är meningslöst, ödsligt, tomt. Inte endast det egna personliga livet, utan att det är sanningen om livet. Människan är till sin innersta natur kärlekslös, cynisk, egoistisk, maktlysten och oförmögen att göra gott om hon inte hotas eller kan vinna personliga fördelar. Alla handlingar och förhållningssätt som visar på existensen av generositet, medkänsla och tolerans är bara en hycklande och bedräglig yta, en tunn kulturell fernissa. Detta uppfattas som sanningen om människan.
        Att 'leva i otro' är utifrån det existensdynamiska betraktelsesättet oupplösligt förbundet med att leva i flyktens hållning [K2:I.5.ff]. Det innebär att man avvisar betydelsen av att försöka förhålla sig ansvarigt till samvetets, hjärtats och sanningens röster i sitt personliga liv. Man kan till exempel mena att det är onödigt eller till och med löjligt och dumt att göra några uppoffringar eller att ta några risker, socialt och materiellt, utifrån de krav som mer eller mindre tydligt formas av dessa inre 'röster'.  Konsekvensen är att dessa inre röster också blir allt svagare. Man kan säga att flyktens hållning är en av den existentiella otrons konkreta aspekter. Flyktens hållning innebär att vara avskuren från det spektra av möjliga erfarenheter som är knutna till ansvarighetens hållning (t.ex. de som i kapitel 2 beskrivs i termer av genombrottserfarenheter [K2:I.2ff] och den existentiella sorgeparadoxen [K2:I.3.ff]). Samtidigt binds man till ett annat spektrum av erfarenheter. Det är frågan om dova, mörka erfarenheter av meningslöshet, hopplöshet, av att vara avskuren från livet. De ger näring till den existentiella otron i dess försanthållande sida, vilken i sin tur ger nya erfarenhetsbaserade argument som stödjer flyktens hållning. När den existentiella otron har utvecklats förbi en kritisk gräns blir den ett system som med växande kraft tenderar att utvecklas och förstärkas utifrån en egen inre dynamik. (6)
        Vad som i kapitel 2 har diskuterat i termer av flyktens inre dynamik [K2:I.5.ff] och   'flyktens spiral' [K2:III.2.,st.8-9] kan också läsas som en diskussion av den existentiella otrons inre dynamik. Ondskan, som den förstås i samma kapitel [K2:II.7.ff], kan utifrån det existensdynamiska betraktelsesättet bara börja utvecklas och få kraft i det inre landskap som en djupnande existentiell otro skapar. I diskussionen av 'frestarens röst' visas där också hur flyktens hållning kan etableras och förstärkas inom ramen för en bekännande kristen livshållning (se exempelvis diskussionen om 'frestarens röst' [K2:III.1.,st.11-17]). Överfört till denna diskussion av tro innebär detta att det är fullt möjligt att trons existentiella sida kan utvecklas mot en fördjupad otro inom ramen för en uttalad och stark teistisk-metafysisk tro hos en bekännande kristen. När Bibelns bokstav eller den kristna gemenskapens/traditionens krav och förväntningar på vad som är ett 'sant kristet liv' blir överordnat det personliga ansvariga förhållandet till samvetets, hjärtats och sanningens röster blir detta den obevekliga konsekvensen. (7)
        Den existentiella otron får inte förväxlas med en pessimistisk livs- och människosyn. Det är möjligt att ha en mörk syn på människans möjligheter till mognad och andlig utveckling utan att det är frågan om existentiell otro. Det handlar då om uppfattningen att de flesta människor är så starkt bundna till sin materiella välfärd, sociala tillhörighet, sina behov av trygghet, sin bekvämlighet etc att de även inför ganska små hot eller för kortsiktiga fördelar i flesta fall utan någon större tvekan offrar sitt samvete och hjärta. Man betraktar andlig mognad och moralisk resning som sällsynta undantag och att mänsklighetens belägenhet därför är mycket mörk. Några större förändringar när det gäller måttet av ondska, våld, destruktivitet och människoskapat elände i världen är därför inte att hoppas på samtidigt som man med en upphöjd resignation ändå kan arbeta för en sådan förändring. (8)

Om vår personliga existentiella tro är vacklande kommer vi att uppleva mötet med en människa som brottas med allvarligt existentiellt tvivel som obehagligt och hotfullt. Det kan kännas som att det finns en risk att vi ska dras in i det existentiella tvivlets vånda och utsatthet. Om vi hanterar vår personliga rädsla med att fördöma eller dra oss undan tvivlaren och tvivlet lägger vi sten på börda. Den som brottas med det existentiella tvivlet behöver möten med människor som är så förankrade i sin existentiella tro att de kan möta hennes vånda och frågor utan rädsla och avvisande. Ofta har vi inte denna trygga existentiella tro. Men om vi ärligt kan tillstå att vi blir rädda och oroade av den andres tvivel i stället för att tystna och dra oss undan, finns det chans att det kan bli ett levande och öppet mänskligt möte. Då kan fruktbara saker hända.
        Om vi har knutit vår kanske bräckliga existentiella tro till vissa bestämda föreställningar om tillvarons natur, t.ex. existensen av en kärleksfull personlig Gud och ett liv efter döden, kommer ifrågasättandet av dessa teistisk-metafysiska trosuppfattningar också att sätta igång det existentiella tvivlet. Det teistisk-metafysiska tvivlet kan utlösas av olyckshändelser, sjukdomar, mörka erfarenheter som har drabbat i den personliga livssfären. Ju intimare denna koppling är desto mer hotande kommer vi att uppleva det teistisk-metafysiska tvivlet. 
        Om däremot vår existentiella tro är skild såväl från frågorna om den kosmologiska grunden för denna tro som från våra förhoppningar om skydd och lindring i våra utsatta existensvillkor kan dessa frågor diskuteras med stort engagemang utan att det hotar den existentiella tron.
        Konfrontationer med det existentiella tvivlet är plågsamt, men det är inget vi kan välja bort. Jag tror inte ens att det är önskvärt. Jag tror att en flykt undan det existentiella tvivel man faktiskt bär på hindrar en från att utveckla och fördjupa relationen till livet och tillvaron. Samtidigt är mötena med allvarligt existentiellt tvivel alltid förenade med mer eller mindre påtagliga risker att förlora fotfästet i livet. Det finns skäl att förmoda att dessa risker är större om vi måste möta och bära det existentiella tvivlet ensamma. (9)

De flesta människor hamnar någon gång i livet i kriser som aktualiserar frågan om hon trots mörka och smärtsamma erfarenheter ska kunna fortsätta att tro på 'människan, livet och kärleken'. Det innebär att hon har tvingats in i en konfrontation med de existentiella trosfrågorna. Mötet med dessa många gånger livsavgörande trosfrågor sker idag vanligen utan att det finns några kristna eller religiösa förtecken.
        De människor som med envishet och engagemang - innanför eller utanför vårdapparaten - arbetar med att försöka hjälpa människor med mer eller mindre allvarliga psykiska problem och ibland svåra sociala och kriminella belastningar att återerövra livstro, självrespekt och värdighet och återvända till ett ansvarigt liv i gemenskap med andra kan från det perspektiv på tro som här har presenterats, betraktas som välfärdssamhällets kanske främsta 'troshjältar'. Detta är oberoende av vilken livstolkning hon för övrigt håller sig med. Dessa människor lever i 'handlandets bekännelse' till att den aktiva bejakelsen av kärlekens och förnuftets utveckling i människans värld är en central livsangelägenhet.

pilned2.gif (1010 bytes) pilupp2.gif (1020 bytes)Kapitlets början

5. Tvivel, tro och kristen kyrka.

I slutet av föregående kapitel ges en existentiell tolkning av det kristna begreppet frälsande tro  [K5:12.,st.10ff]. Utgångspunkten är diskussionen om kristusseendet och den mörka domsmöjlighet som utifrån det existensdynamiska betraktelsesättet är oupplösligt förbunden med att vara människa. Att ha en frälsande tro innebär att våra liv rycks undan från denna mörka domsmöjlighet och istället inordnas under vad som där kallas kristusseendets dom [K5:12.,st.6]. I kapitlets diskussion formas efterhand en tydlig bild som säger att tron får denna 'frälsande' kvalitet just när den rymmer övertygelsen att kärlek och förnuft kan utvecklas till en bärande och gränsöverskridande kraft i förgängligt mänskligt liv samtidigt som vi i all vår bristfällighet och bräcklighet bejakar denna utveckling i oss själva och andra.
        Det innebär att vad som här kallas existentiell tro just har denna 'frälsande' kvalitet. När den existentiella tron har utvecklats till att medvetet bejaka synen att kärlek och förnuft kan utvecklas till bärande och gränsöverskridande krafter såväl i det egna livet som i varje människas liv är den identisk med den frälsande tron utifrån den tolkning detta centrala kristna begrepp har fått i föregående kapitel.
        Den genomförda analysen formar en tydlig bild som säger att det inte är den teistisk-metafysiska tron utan vad som här kallas den existentiella tron som möjliggör en livsprocess som handlar om 'hjärtats öppnande'. Den visar också att det är den existentiella otron som utgör grunden för en livsprocess som leder till 'hjärtats förhärdelse'. Den teistisk-metafysiska otron framstår som i det närmaste betydelselös för denna tragiska livsprocess.
        Tillsammans med diskussionerna i kapitel 2, 3, 4 och 5 ger den här genomförda trosanalysen  vägande argument för att med stort eftertryck hävda att gränsen mellan frälsande tro och vad som kan kallas en livsurholkande otro inte går mellan vad som i teistiskt-metafysiskt avseende kan betecknas som kristet respektive icke-kristet. Den går inte heller mellan om man tror på en personligt handlande Gud och ett liv efter döden eller ej. Gränsen går mellan existentiell tro och existentiell otro!

Om man återknyter till introduktionens särskiljande mellan två motstridiga livshållningar kan man också säga att gränsen mellan frälsande tro och livsurholkande otro går mellan att ärligt och efter bästa förmåga försöka leva utifrån den tro som konstituerar delaktighetens livshållning respektive att leva i den icke-tro eller otro som utgör grunden för likgiltighetens livshållning.
        När man skiljer på de teistisk-metafysiska respektive existentiella trosfrågorna på det sätt som har gjorts här blir det tydligt att det är fullt möjligt att vara djupt troende i existentiell mening och samtidigt vara tvivlare eller icke-troende i teistisk-metafysiskt avseende. Även det omvända är fullt möjligt. En teistisk-metafysisk tro kan finnas tillsammans med en existentiell otro.
        En kärnpunkt i den förda diskussionen har varit att synliggöra att den existentiella tron kan finnas som en levande realitet i en människas liv såväl tillsammans med tro som icke-tro i teistiskt-metafysiskt avseende, men också tillsammans med flera vittskilda former av teistisk-metafysisk tro.
        Jag uppfattar detta som ett ofrånkomligt faktum.
        Detta innebär att såväl den existentiella tron som den existentiella otron är två möjliga hållningar som har sin grund i existentiella grundstrukturer som utgör en ofrånkomlig del av den verklighet vi lever i som människor. Det innebär också att vi kan tolka och ge ord åt såväl en fungerande existentiell tro som en existentiell otro inom ramen för olika religiösa och kulturella traditioner.
        Jag hävdar alltså att den existentiella trosproblematiken har en allmänmänsklig karaktär som är oberoende hur den tolkas och uttrycks i ordens värld. Detta väcker förstås frågan om dess samband med kristen trostradition. Utan att gå på djupet vill jag ändå säga några ord om detta.

Den existentiella tron blir kristen när man får stöd för att bibehålla och fördjupa den från den kristna traditionens berättelser, riter, begrepp, talesätt och från en tillhörighet i en kristen trosgemenskap. De kristna förtecknen blir mer uttalade om det är genom mötet med Bibelns texter och kristen förkunnelse som man blivit medveten om den existentiella tron som livsväg och förmått fatta ett beslut att efter bästa förmåga försöka leva utifrån denna tro.
        Den existentiella tron får än tydligare kristna förtecken om man som jag, tror att kristendomens födelse var knutet till nydanande insikter om den existentiella trons 'inre dynamik' med en djupgående kulturskapande betydelse. Om detta kan kortfattat följande sägas: Att förhålla sig ansvarigt och existensutforskande innebär att i sitt konkreta liv bejaka kärlekens och förnuftets utveckling även om detta inte är medvetet formulerat. Det innebär att ha en fungerande existentiell tro och därmed att befinna sig i en livsprocess mot 'hjärtats öppnande'.
        När det utöver detta tillkommer medvetna föreställningar som säger att kärlek och förnuft kan utvecklas till bärande och gränsöverskridande krafter i mänskligt liv och denna utveckling medvetet bejakas medför det en kvalitativ fördjupning av den existentiella tron. Det innebär också en avgörande förstärkning av rörelsen mot 'hjärtats öppnande'. I slutet av kapitel fyra har detta diskuterats i termer av att detta medför att delaktighetens livshållning konstitueras som en dynamisk helhet där de olika komponenterna tenderar att förstärka varandra. Jag menar att mycket talar för att kristendomens födelse och väldiga kraft berodde på att man genom erfaranheter och insikter om detta lyckades skapa ett sammanhållen kulturell uttrycksform som verksamt förmådde bidra till denna kvalitativa fördjupning av den existentiella tron i sin samtid. Detta innebar en ny och skapande kulturimpuls vars verkningar vi fortfarande lever i.
        Trots detta måste jag ändå betona att jag inte är kapabel att yttra mig om huruvida kristen tradition rymmer djupare insikter om den existentiella tron och delaktighetens livshållning än andra religiösa traditioner. Det enda jag kan säga är att den förtrogenhet med biblisk tradition som en kristen uppväxt har gett mig har bidragit till att göra mig medveten om den existentiella trons - och otrons - grundläggande betydelse i mänskligt liv. Samtidigt har detta varit en komplicerad och motsägelsefull process. Utan viktiga impulser från en sekulär kultur med ofta djupa rötter i kristen-judisk tradition hade jag aldrig blivit förmögen att upptäcka denna existentiella sida av den kristna trosproblematiken.

I kristen bekännelsetradition, såväl katolsk, ortodox som protestantisk, har den existentiella respektive teistisk-metafysiska sidan i kristen tro uppfattats som en oskiljaktig enhet. De har varit oupplösligt sammanbundna i det traditionella kristna trosspråket. (10) Historiskt har de teistisk-metafysiska föreställningarna varit det till synes enda tänkbara sättet att tolka och förstå den kristna trons levande och personlighetsomdanande existentiella sida. Jag menar att de har utgjort en förståelseform som i sig har inneslutit och tillsammans med rit och bibliska berättelser pekat hän mot den kristna trons existentiella sida. De har också fungerat som ett kärl, historiskt givet vid kristendomens tillblivelse och till synes det enda, för att 'bära' kristen tro och erfarenhet vidare till nya generationer. Det har alltid varit ett ganska bristfälligt kärl vilket kristendomens mörka sidor - inkvisitioner, bannbullor, kättarbål, antisemitism, maktmissbruk, korståg - är påtagliga och smärtsamma vittnesbörd om. (11)
        I dag är det uppenbart att det finns flera sätt att tolka och förstå den livsprocess som handlar om 'hjärtats öppnande', den existentiella trons väg, delaktighetens livshållning. Från att under århundraden ha levat i en kultur där kristendomens teistisk-metafysiska föreställningar var den enda förståelseformen lever vi nu oåterkalleligt i en kulturell situation där dessa har förvandlats till ett möjligt sätt att förstå denna fundamentala livsprocess.
        När det gäller förståelseformen, dvs hur vi tolkar och förstår den existentiella tron och dess förutsättningar, är jag pragmatiker och pluralist. Om den är existentiell och inomvärldslig som i mitt fall eller teistisk-metafysisk i en eller annan form är på ett grundläggande sätt ointressant. Det viktiga är i vilken utsträckning en specifik förståelseform fungerar som stöd för oss att stå kvar i och fördjupa den livsprocess som handlar om hjärtats öppnande och hjälper oss att stå emot det som leder till hjärtats förhärdelse. Däremot tror jag att det ofta är värdefullt att sätta olika förståelseformer under kritisk diskussion utifrån detta pragmatiska perspektiv. Det kan bland annat bidra till att fördjupa förståelsen för vad som kan stödja och fördjupa den existentiella tron.
        En religiös tro, kristen eller annan, som är upptagen av och bunden vid förståelseformen, vid användningen av speciella ord och begrepp, riskerar att tappa den levande kontakten med den livsprocess och de skeenden som trostolkningen försöker fånga och ge ord åt. När insikten att den konkreta och ofta svårbegripliga livsprocess som handlar om 'hjärtats öppnande' är trons bärande och levande kärna börjar försvinna bort ur den kristna trons centrum börjar den också förlora kontakten med sina levande källföden. Jag håller det för troligt att mycket av de mörka sidorna i kristendomens historia har växt fram i hållningar där förståelseformen har tillmätts en avgörande betydelse i förståelsen av kristen tro. (12)

När man börjar uppfatta den existentiella sidan av kristen tro som dess centrum och bärande grund får det viktiga konsekvenser. En är att kristendomen måste ge upp sitt anspråk på exklusivitet. Men samtidigt blir man fri att öppet och fördomsfritt börja spana efter uttryck för den existentiella tron utanför kristen tradition. Det blir möjligt att i en anda av sökande och ödmjukhet börja föra en kritisk dialog med andra traditioner och livstolkningar utan att ge upp något av de bärande och livsomdanande insikter som utgör grunden i kristen tradition. Denna form av sökande och kritisk dialog kan i detta perspektiv aldrig reducera eller förminska kristen tro. Däremot kan kristendomen berikas.
        Genom erfarenheter, insikter, gestaltningsformer i andra traditioner som gäller den existentiella tron kan förståelsen av den existentiella tron fördjupas. Man kan få impulser till nya metoder som kan stödja utvecklingen och fördjupningen av den existentiella tron inom den egna traditionen. Det skapar förutsättningar för att utifrån en autentiskt kristen grund kunna upptäcka och förundras av den mångfald av uttryck för den existentiella tron i olika utvecklingsstadier som finns i världen. Men man får också möjlighet att i en anda av respekt dela med sig av den kunskap och de insikter som utgör grunden för kristendomen. Dessutom blir det möjligt att på ett genuint sätt be om ursäkt för den respektlöshet som kristendomen genom historien inte alltför sällan har visat icke-kristna traditioner.

pilned2.gif (1010 bytes) pilupp2.gif (1020 bytes)Kapitlets början

6. Ett ofrånkomligt vägval?

Vi lever i en tid när kulturprocessen och det logiska tänkandets utveckling har möjliggjort att med en växande skärpa och trovärdighet skilja trons existentiella respektive teistisk-metafysiska sida från varandra. Fram till vår tid har bandet mellan dessa båda sidor i kristen tro framstått som oupplösligt. Det traditionella kristna trosspråket inklusive alla klassiska läroformuleringar och trosbekännelser har sin grund i övertygelsen att dessa båda sidor är oskiljaktiga.
        En ovilja och oförmåga hos kyrka och kristenhet att i teologi och bekännelse öppet och tydligt bryta den traditionellt hårda bindningen mellan dessa båda sidor i tolkningen av kristen tro får i vår tid allvarliga konsekvenser. Tvärsemot sin önskan kommer kyrkan då att bidra till att osynliggöra den existentiella tro-otro-problematikens centrala betydelse, såväl i kristen tradition som i varje människas konkreta liv. Oavsett om man vill det eller ej kommer man också att försvåra för nutidsmänniskan att upptäcka den existentiella tron som väg och livsform. (13)
        Historiskt har de flesta människors brottning med de existentiella trosfrågorna utspelats i en nära relation till kristen trostradition. Detta med en europeisk horisont för ögonen. Det har inneburit att det stora flertalet människor har kunnat få stöd och hjälp av kristen tro och förkunnelse i sin kamp med denna grundläggande och livsavgörande trosproblematik. I dag försiggår människors brottning med denna problematik till största delen utanför de kristna trossammanhangen och är religiöst och andligt hemlös. De kristna kyrkorna är, såvitt jag kan bedöma, i stor utsträckning oförmögna att på ett levande och trovärdigt sätt tolka och ge ord åt den existentiella tro-otro-problematiken som utan tvekan är den mest angelägna trosfrågan för nutidsmänniskan. Denna oförmåga är ur kristen synvinkel desto mer fatal om den här genomförda anlysen är riktig, dvs att den 'frälsande kraften' i kristen tro är knuten till dess existentiella sida och inte dess teistisk-metafysiska sida som de flesta teologer, biskopar och präster tycks mena.
        Men denna brist och oförmåga ska inte lastas på enskilda prästers och pastorers tro och förkunnelse. Det är en kritik som i första hand ska riktas mot den bekännelse och teologi som de kyrkliga samfunden bär upp. Det är på den nivån som en kristen kyrka formar huvuddragen såväl i sin inre identitet som sitt ansikte ut mot det omgivande samhället.
        Vid 1900-talets slut är det för det stora flertalet inte längre givet och självklart att det existerar någon personligt handlande bortomvärldslig makt eller någon form av personlig existens bortom den kroppsliga döden. Tvärtom utgör en inomvärldslig grundsyn ofta utgångspunkten för människors grubblande kring de stora existentiella livsfrågorna. Så är det i mitt eget fall. Det innebär att den kulturella situation som kristendomen lever och verkar i radikalt har förändrats, t.ex. i jämförelse med reformationstidens 1500-tal.
        I takt med denna förändring av den folkliga föreställningsvärlden har kristenhetens starka bindning till traditionella tolkningar av den kristna trons levande centrum blivit allt mer problematisk. Det som under en lång historisk epok utgjorde ett självklart sätt att förstå, tolka och ge ord åt den kristna trons bärande centrum har i den folkliga föreställningsvärlden alltmer börjat uppfattas som själva kärnan i kristen tro. Det som har fungerat som förståelseform eller bakgrund för den levande tron har alltmer förvandlats till något som definierar kristen tro. Från att tron på existensen av en personligt handlande Gud och Guds människoblivande i Kristus utgjorde en väl fungerande 'förståelseform' och därmed också den självklara bakgrunden i människors medvetna bejakande av inkarnationsprocessen tycks kristenhetens självförståelse idag 'säga' att vad som här kallas trons teistisk-metafysiska sida utgör den kristna tron omistliga centrum. Konsekvensen är att denna sida i allt större utsträckning har kommit att definiera kristen tro. Denna självförståelse visar sig i förkunnelse, kristen press, teologi, offentlig debatt och livsåskådningsundersökningar initierade av olika teologiska institutioner.
        Om denna analys är riktig innebär detta en radikal tyngdpunktsförskjutning i förståelsen av kristen tro. Den är så djupgående att den kan beskrivas i termer av ett långsamt smygande religionsskifte i kyrkans mitt som pågått under under många år. Det är inte en förändring som är önskad och igångsatt av någon. Den obevekliga konsekvensen är att den kristna trons existentiella sida har försvunnit allt längre ut i periferin och blivit allt svårare att urskilja. Följden är att det traditionella trosspråket i samma takt urholkas och töms på sin meningsbärande förmåga. Vilket i sin tur medför att kristendomen av allt fler upplevs som ointressant, marginell, en kuriös kvarleva från det förgångna. Kristendomens och kyrkornas tilltagande marginalisering i hela den västerländska kulturen blir både fullt begriplig och följdriktig. Detta sätt att tolka kristendomens tillbakagång skiljer sig från andra sätt, såväl sekulära som inom-kristna, att förstå detta skeende. Denna långsamma och svårgripbara förändring upplevs av många kristna som att något håller på att gå förlorat, men man vet inte vad.
        Kyrkorum, musik, sakrament, liturgi, dvs de nedärvda icke-begreppsliga former som är oberoende av kristenhetens aktuella självförståelse, blir den sida i kristen tradition som bäst håller stånd mot denna tyngdpunktsförskjutning. Dessa ordlösa trosuttryck har fortfarande kraft att visa hän mot det inkarnationsskeende som vi som människor är indragna i. Det innebär att de ibland kan 'träffa', stödja, beröra den sökande människan på viktiga och kanske avgörande sätt. Men även dessa ordlösa former tenderar att urholkas och vittra sönder i dagens kulturella situation. Det är den oundvikliga konsekvensen när deras betydelsebärande förmåga av de flesta av kristenhetens tongivande företrädare ständigt på nytt knyts till föreställningarna om en personligt handlande Gud och ett liv efter döden i en tid när dessa föreställningar betyder något annat än när det kristna trosspråket växte fram.
        Utifrån den här genomförda analysen tycks det alltså oundvikligt att dra slutsatsen att sambandet mellan de teistisk-metafysiska respektive existentiella trosfrågorna inom kristen tradition inte är självklart och givet på det sätt som det under två tusen år har förutsatts och som fram till vårt århundrade har varit relativt oproblematiskt. Om de genomförda analyserna är riktiga står kristenheten inom en nära framtid inför ett avgörande vägval som den aldrig tidigare i historien har ställts inför.
        Kristenheten måste svara på frågan om vad som är den kristna trons centrum utifrån premisser som har blivit synliga och giltiga först under 1900-talet. Vilken är den kristna trons bärande sida? Vilken sida är avgörande för att idag fullgöra kyrkans uppdrag 'att göra hela världen till Jesu lärjungar'? Den existentiella eller den teistisk-metafysiska?
        Denna problematik existerade inte för fornkyrkan. Inte heller för 1500-talets reformatorer. Frågan är på ett oåterkalleligt sätt invävd i själva den kulturella tidssituationen. Om man svarar 'både och' har man varken förstått frågans art eller den språkliga och kulturella situation som utgör dagens verklighet. Om synliggörandet och stödet för den existentiella tron och delaktighetens livshållning utgör en grundläggande del av kyrkans ursprungliga kallelse finns det idag, såvitt jag kan förstå, bara ett möjligt svar.
        De trosfrågor som har diskuterats här visar på en problematik som inte går att undvika och komma förbi för en kristenhet som vill ta människors sökande och livskamp på allvar i dagens värld och därmed också ta sig själv som kristen kyrka på allvar.
        Det kan finnas skäl att poängtera att detta inte har med personliga åsikter att göra. Om analysen är riktig finns det ett verkligt problem som har med verklighetens och den mänskliga erfarenhetens beskaffenhet och inre struktur att göra. (14)

pilned2.gif (1010 bytes) pilupp2.gif (1020 bytes)Kapitlets början

7. Tro, förnuft och demokrati.

I början av kapitel fyra görs en tydlig åtskillnad mellan å ena sidan förnuft och å andra sidan rationellt/logiskt/analytiskt tänkande [K4:2.ff]. Utifrån diskussionen i detta kapitel kan 'förnuft' definieras som den kvalitet som uppstår när människans rationella tankeförmåga underordnas den existentiella tron. Man kan också säga att den existentiella tron 'upplyser' den rationella/logiska tankeförmågan och förvandlar den till förnuft.
        En rationell tankeförmåga som är underordnad den existentiella otron är potentiellt farlig. Det är en rationalitet som när som helst kan börja manifestera sig som oförnuft genom att användas för manipulation, maktsträvanden, girighet, ärelystnad etc med ofta destruktiva konsekvenser för relationsskapande och samhällsbyggande kvaliteter som tillit, öppen dialog, omsorg. Den kan även användas för direkt onda syften. (15)
        Under de sista 25 åren har det växt fram inflytelserika tankeströmningar som hävdat att den tro på förnuftet som har präglat den västerländska kulturen sedan upplysningstiden har gjort bankrutt. Tron på förnuftet som rättesnöre för samhällsutvecklingen betraktas som en form av hybris som ställt till med massor av elände. Bilden kan i en hel del avseenden tyckas bestickande. Som kritik av tanken att vetenskaplig kunskapsutveckling och rationellt tänkande i sig skulle leda till något gott är kritiken befogad. Men genom att det inte görs någon tydlig åtskillnad mellan rationellt tänkande respektive förnuft tenderar man att släppa ut barnet med badvattnet.
        Den bild som träder fram ur den här förda diskussionen är mycket annorlunda. Förnuftet som ledstjärna för samhällsutvecklingen får full kraft som kulturellt projekt först när kulturen är genomsyrad av en medvetenhet som förstår skillnaden mellan förnuft och oförnuft som just skillnaden mellan en rationell tankeförmåga som är underordnad den existentiella tron respektive en som är herrelös eller underordnad den existentiella otron. Det innebär också att kulturen bär upp en tydlig medvetenhet om att en nödvändig grundbetingelse för demokrati, tolerans, dialog, respekten för människovärdet är att den rationella tankeförmågan är underordnad och styrd av en fungerande personlig existentiell tro hos det helt övervägande antalet samhällsmedlemmar. Inte minst viktigt är detta i samhällets maktbärande skikt av politiker, mediafolk, företagsledare och tjänstemän på olika nivåer.
        Utifrån denna syn på relationen mellan existentiell tro, förnuft och demokrati framstår den livshållning som har den existentiella tron som grund som demokratins oundgängliga grund och livsbas. Det är denna livshållning som redan i introduktionen har fått benämningen delaktighetens livshållning.
        Om analysen av relationen mellan å ena sidan existentiell tro och delaktighetens livshållning och å andra sidan demokrati och förnuft är riktig borde det ingå som en självklar del i det demokratiska samhällets självbevarelsedrift att söka efter allt bättre former för att stödja utvecklingen och fördjupningen av den existentiella tron och delaktighetens livshållning hos dess enskilda medborgare. En ofrånkomlig slutsats är att detta också bör utgöra en viktig del av skolans uppdrag i ett demokratiskt samhälle. (16)
        Ett demokratiska samhälle som tar ansvar för sin fortlevnad kan inte vara neutralt i fråga om existentiell tro kontra existentiell otro. När det däremot gäller tolkningarna och uppfattningarna om vad som utgör den existentiella trons kosmologiska grund och i vilken typ av trosspråk vi som enskilda medborgare uttrycker den existentiella tron och söker stöd för dess fördjupning måste det demokratiska samhället med nödvändighet vara neutralt och pluralistiskt.

pilned2.gif (1010 bytes) pilupp2.gif (1020 bytes)Kapitlets början

*

 

[Kapitel 7: De två portarnas kyrka]

 

 

pilned2.gif (1010 bytes) pilupp2.gif (1020 bytes)Kapitlets början

Noter till kapitel 6: Existentiell tro.

Hänvisningar. I hänvisningen till notens placering i texten gäller första siffran underrubrikens numrering och den andra vilket stycke, räknat från underrubriken. Sak samma för hänvisningarna i person- och sakregistret. Det innebär att hänvisningarna fungerar för en utskriven text, oavsett vilket utskriftsformat man har valt. För on-line-läsning spelar dessa hänvisningar ingen roll. Då är det bara att peka och klicka.

 

not 1. [2.,st.sista]. Begreppet 'existentiell tro'.
När det gäller begreppet existentiell tro står jag i tacksamhetsskuld till Sperna Weilands Nya vägar inom teologin och till en essä av Hans Hof, professor i religionsfilosofi. Hans Hofs essä har den långa titeln "Verkligheten som mysterium. Om den människolevda verkligheten, sådan den kommer till uttryck i trons språk" och är publicerad i antologin Postsekulariserat interregnum, (red. Olof Franck och Peder Thalén, ÅSAK, 1990].
        Även om min väg till en djupnande existentiell tro är annorlunda än den Hans Hof beskriver som sin, bidrog hans diskussion verksamt tillsammans med Sperna Weilands bok (se t.ex. kapitlet "Tro", sid 202-211) till att jag för första gången blev förmögen att bena upp mitt komplicerade och dubbelbottnade förhållande till den kristna tro-otro-problematiken. Med deras hjälp började jag kunna ge ord åt en intuitiv och gåtfull känsla av att på ett fundamentalt plan vara troende trots att jag så uppenbart var icke-troende utifrån mina dåvarande föreställningar om vad som konstituerade kristen tro, dvs utifrån vad som här kallas de teistisk-metafysiska trosfrågorna. [TB][reg]

not 2. [4.,st.2]. Johannesevangeliet 20:24-29. [TB][reg]

not 3. [4.,st.2]. Vad kännetecknar autentisk kristen tro?
I Vår tro. En bok om Svenska kyrkans tro. av Per Åkerlund, med undertexten "I nära samarbete med Luleå stifts bekännelsekommitté, kyrkfolk, präster och biskop i Luleå stift", Skellefteå, 1990, diskuteras denna teistisk-metafysiska infallsvinkel till frågorna om tro, tvivel och otro som den enda existerande och allt avgörande i kristen tro.
        Per Åkerlund skriver (markeringarna är Åkerlunds): "De som hävdar att man inte behöver tro på det som står om jungfrufödsel, uppståndelsen och undren har skapat en teologi som ställer sig utanför den vedertagna kristna traditionen.Den breda kristna synen vi här företräder säger med bestämdhet att: Kristna i alla tider har varit förvissade om att det som Matteus, Markus, Lukas och Johannes skriver är ögonvittnesberättelser, och att de har skrivit vad som verkligen har skett inför deras ögon eller har blivit berättat för dem av andra ögonvittnen.
      Avgörande är berättelsen om Tomas och den uppståndne Herren i Joh. 20:19-29. Den kristna tron har sin grund i att det som står i Nya Testamentet om Kristi uppståndelse är objektivt sant. Paulus är mycket klar på den punkten i 1 Kor. 15. Man kan sammanfattande säga att Nya Testamentet självt ser den historiska verkligheten som sin grund.

        Om man inte kan tro på Nya Testamentets berättelser får man leva med sina tvivel. Man kan inte skapa en ny tro för det! Just detta har ibland skett i teologisk debatt det senaste århundradet. Om man inte kan tro på något i den breda samstämmighet som råder om det grundläggande i den kristna tron, vill man inte leva med sina tvivel utan försöker skapa en ny teologi som bekräftar de egna tvivlen och gör dem "rumsrena".
        Den kristna trons erfarenhet visar en annan väg. Där får den tvivlande böja sig och bära sitt tvivel till dess det röjs undan genom en djupare insikt i trons värld. Och här kan många, många berätta om hur de växt som kristna och hur tvivel har skingrats genom djupare insikter. Det kan synas hårt att säga, att man får leva med sitt tvivel. Men djup kristen erfarenhet visar på just denna väg. Det är inte fel att erkänna sitt tvivel och brottas med det. Man kan till och med säga att det är en av de vanligaste "vägarna" för ett trosliv. En väg där man efter hand växer in i en allt djupare gemenskap med Gud och en allt djupare förståelse av Bibeln som guds levande ord." (sid 16).
        Resurrection: Myth or Reality, (HarperSanFrancisco, 1995), av den anglikanske biskopen John Shelby Spong är såvitt jag kan bedömma en kunnig exegetisk genomgång av Nya testamentets texter när det gäller innebörden i tron på den uppståndne Kristus. Vad gäller Paulus ord i 1 Kor. 15 visar Spong att detta textställe såväl som Paulus övriga ord om den uppståndne Kristus inte på ett självklart sätt går att harmonisera med t.ex. Johannesevangeliets berättelse om lärjungen Tomas som erbjuds att känna på Jesu sår som Per Åkerlund menar (Chapter 4, The Witness of Paul, s.47ff). Överhuvudtaget visar biskop Spong, enligt min mening övertygande, att det finns en stor spänning mellan de olika nytestamentliga författarna när det gäller tolkningen och förståelsen av det omtumlande skeende som ger upphov till tron på den uppståndne Kristus. [TB][reg]

not 4, [4.,st.3]. Existentiell tro och antropologisk människosyn.
Den existentiella tron är oupplösligt förbunden med vad man inom filosofin kallar en antropologisk människosyn oavsett vad man sedan kallar detta i sitt personliga språk. Det innebär att synen på människans natur innefattar föreställningar att människan rymmer positiva och negativa utvecklingsmöjligheter som kan utvecklas under vissa omständigheter. Det innebär också att man formar föreställningar om vad som stödjer respektive hindrar utvecklingen av de positiva möjligheter man menar att vi som människor rymmer.
        Att förlägga tyngdpunkten i tolkningen av kristen tro till föreställningar om människan och hennes potentiella möjligheter och inte till föreställningarna om Gud och det 'hinsidiga' kallas inom fackteologin för 'antropologisering' av teologin. Inom modern teologi finns det ett flertal förespråkare för en sådan tyngdpunktsförskjutning i tolkningen av kristen tro. Paul Tillich, Paul van Buren, Rudolf Bultmann företräder i olika mått en antropologisk tolkning av trosbegreppet. Denna tyngdpunktsförskjutning kallas av den holländska teologen Sperna Weiland i Nya vägar inom teologin för en 'existentialisering' av den kristna tron (se vidare not 11). [TB][reg]

not 5. [4.,st.7]. Vad finns det för relation mellan tro och tillit?
Det är idag vanligt att man inom teologi och kristen förkunnelse skiljer på tro som försanthållande respektive tro som tillit. Försanthållande tro används ofta i betydelsen intellektuella föreställningar och övertygelser som inte är förankrade i en människas konkreta, praktiska liv. Det gäller övertygelser av mer eller mindre dogmatisk-metafysisk art. Det används ofta med en kritisk och negativ klang. Tro i betydelsen tillit står för en beskrivning av av en levande kristen tro som på ett djupgående sätt finns med i och påverkar vardagens handlingar och förhållningssätt. Tro som tillit används ofta i en mer eller mindre uttalad avgränsning gentemot den försanthållande tron för att visa på det centrala och autentiska i kristen tro.
        Utifrån den syn på tro som formuleras här är det missvisande att på detta sätt skilja på försanthållande tro och tro som tillit. Att leva i existentiell tro innebär att trots ofta varierande grader av tvivel och osäkerhet hålla vissa fundamentala saker om människovarandets natur, villkor och möjligheter för sanna. Att i sitt konkreta liv våga leva utifrån denna tro, detta försanthållande, trots tvetydighet och osäkerhet utvecklar, förstärker och fördjupar en grundupplevelse av tillit. Man kan t.o.m. säga att tillit är uttryck för en växande upplevelse av trygghet och säkerhet utifrån livets konkreta erfarenheter om att det jag 'håller för sant' är giltigt, bär, är grundat i verkligheten. Jag menar alltså att tilliten är intimt förbunden med den existentiella tron - eller med den traditionella kristna trons existentiella sida - i betydelen att en växande tillit är en följd av att 'leva i tro'.
        Man kan också säga att en växande tillit är ett tecken på att en människa lever i en fungerande existentiell tro. Det är också viktigt att poängtera att tilliten kan vara mycket bräcklig, kanske nästan obefintlig, när en människa medvetet börjar leva på 'den existentiella trons väg'. Utifrån det existensdynamiska betraktelsesättet är denna bräckliga försanthållande tro, med dess bristande tillit, med dess mer eller mindre påträngande stråk av tvivel och osäkerhet, en helt genuin, autentisk, fullvärdig tro. Det kännetecknande för en levande kristen tro är inte ett visst mått av tillit utan att man befinner sig i en 'rörelse' mot en allt större tillit.
        Det kan vara av betydelse att betona att både de existentiella och de teistisk-metafysiska trosfrågorna har en tydlig försanthållande sida. De berör dock helt olika sidor av verkligheten. I den existentiella livssyn som presenteras i denna bok finns en mycket tydlig sida av försanthållande. Den gäller t.ex. synen på ansvarighetens hållning, betydelsen av att försöka förstå och acceptera den smärtsamma sidan av våra existensvillkor, inkarnationsprocessen, betydelsen av att leva i ett 'ja' till den universella kallelsen, att kristusseendet är en universell mänsklig möjlighet.
        När man skiljer på den kristna trons teistisk-metafysiska respektive existentiella sida på det sätt som görs här vill jag hävda att tilliten är knuten till den existentiella sidan. Graden av teistisk-metafysisk tro eller otro påverkar inte tillitens utveckling och fördjupning så länge det finns en fungerande existentiell tro.
        Sammantaget innebär detta att jag menar att det idag vanliga teologiska sättet att skilja på försanthållande tro respektive tro som tillit är missvisande. Det förmår inte synliggöra den dynamiska relationen mellan tillit och försanthållande. Det skapar en felaktig bild som säger att den kristne vars tillit är dålig och skör har en mindre genuin och levande kristen tro.
        I stället för det enligt min mening konstlade motsatsförhållandet mellan tillit och försanthållande menar jag att man måste ställa frågorna om (1) vilken typ av försanthållanden/övertygelser som stödjer utvecklingen av tilliten, (2) vilka som inte påverkar tilliten och (3) vilka som i stället tenderar att gynna utvecklingen av misstro, hopplöshet och misstänksamhet. [TB][reg]

not 6. [4.,st.18]. Existentiell tro visavi 'det bibliska sanningsbegreppet'.
Den katolske teologen Walter Kasper (f.1933) diskuterar i Introduktion till den kristna tron (1981, tyska 1975) det annorlunda sanningsbegrepp som han kallar 'bibliskt' och som han menar är centralt för förståelsen av kristen tro. Detta sanningsbegrepp kan användas som ett teologiskt auktoritativt redskap för att pröva något av den bibliska halten i den här förda diskussionen kring existentiell tro. Det är av viss betydelse att låta föregående kapitels tolkning av den kristna uppståndelsetron finnas med i bakgrunden eftersom detta tema har en framträdande plats i Kaspers diskussion.
        Efter att ha betonat att de bibliska berättelserna om gemensamma måltider med den uppståndne, den tomma graven, om vittnena som Paulus räknar upp, inte kan betraktas som bevis för tron på Jesu uppståndelse, utan utgör tecken som pekar på uppståndelsetrons giltighet fortsätter Kasper (understrykningarna är mina): "På frågan efter bevis svara Paulus: "Pröva er själva" (2 Kor 13:5). En erfarenhet som bekräftar tron är alltså bara möjlig genom att man själv sätts i rörelse; bara om man inlåter sig på att tro och själv gör trons experiment kan man erfara att den är sann. Bara den som låter sig dras in i den nya historien som börjar med Kristus, bara den får också se tecknen på att den är sann. Bara den som gör sanningen kommer till ljuset (Joh 3:21). Trons sanning visar sig först när man tror.
        När vi frågar efter trons sanningshalt får vi inte utgå från ett sanningsbegrepp som är tron främmande. Vi måste bygga på det bibliska sanningsbegreppet, som framför allt kommer fram i budskapet om uppståndelsen. Till skillnad från annars vitt utbredda sanningsbegrepp är "sanning" i bibelns mening inte bara eller framför allt överensstämmelse mellan det man tänker och själva verkligheten (adaequatio rei et intellectus), utan sanning är ett skeende, genom vilket det man antagit visar sig hållbart." (s.58-59).

Som jag förstår Kaspers definition av det bibliska sanningsbegreppet är det helt i linje med en central tanke i den här förda diskussion; att den existentiella trons livshållning öppnar för ett spektrum av erfarenheter som kommer att bekräfta trons giltighet samtidigt som dessa bekräftande erfarenheter är utom räckhåll för den som lever i existentiell otro.
        Diskussionen i detta kapitel rymmer dock komplikationer som inte berörs av Walter Kasper. Om en människa lever i existentiell otro är det inte bara så att 'den existentiella trons erfarenheter' är utom räckhåll. Hon får dessutom tillgång till ett helt annat spektrum av erfarenheter som just tenderar att att bekräfta giltigheten i den syn på människan och tillvaron som är förbunden med den existentiella otron.
        Här uppstår en intressant kunskapsfilosofisk fråga. Innebär inte detta att det bibliska sanningsbegreppet blir helt relativiserat och meningslöst i den här förda diskussionen? Jag tror inte det.
        Utifrån det existensdynamiska betraktelsesättet kan man säga att för den i existentiell mening troende människan är det möjligt att förstå hur den existentiella otron ger upphov till en 'livsdynamik' som får den existentiella otrons syn på människan och tillvaron att med allt större kraft framstå som sann och giltig. Det innebär att den existentiella tron i sig rymmer möjligheten att förstå den existentiella otron utan att detta innebär ett hot eller ifrågasättande av den existentiella tron.
        Såvitt jag kan förstå är det omvända inte möjligt. Det går inte att från den existentiella otrons grund utveckla en förståelse av den livsdynamik som uppstår ur den existentiella tron och därmed förstå hur 'trons sanning' kan bekräftas och fördjupas i en konkret livsprocess. Att det finns verkliga, konkreta erfarenheter som inte bara är uttryck för illusioner och önsketänkande, som kan bekräfta den existentiella tron, kan varken förstås eller erkännas från den existentiella otrons perspektiv.
        Att 'den existentiella otrons sanning' kan förstås och inrymmas i den 'existentiella trons sanning' blir ett faktum som från ett kunskapsfilosofiskt perspektiv otvetydigt får den existentiella trons sanning att framstå som överordnad 'den existentiella otrons sanning'. När tron förstås existentiellt så innesluter 'trons sanning' i sig 'otrons sanning'. 'Otrons sanning' förmår bara avfärda eller förneka 'trons sanning'.
        Detta innebär att otrons livstolkning hotar att undermineras och bryta samman i mötet med konkreta människor som är tydligt förankrade i en levande tro i den existentiella mening som diskuteras här. Trons människor måste avfärdas som falska, hycklare, offer för självbedrägeri för att den egna livstolkningen ska kunna behållas intakt. Den existentiella trons livstolkning rymmer däremot en tydlig medvetenhet om att den existentiella otron med dess konsekvenser för livstolkning och livsupplevelse är en i högsta grad verklig mänsklig möjlighet. Jag är till och med beredd att påstå att tendensen till en fördjupad medvetenhet om den existentiella otrons inre dynamik är en del av den existentiella trons inre struktur. [TB][reg]

not 7. [4.,st.19]. Rättfärdiggörelse genom tron (II).
En viktig punkt i de läroformuleringar som utgjorde grunden för 1500-talets reformationsrörelse som så småningom ledde till en brytning med katolska kyrkan var Martin Luthers lära om 'rättfärdiggörelse genom tron allena'. Denna tes var ett radikalt förkastande av att människan kunde bli frälst och 'rättfärdiggjord' genom goda gärningar och förtjänstfulla handlingar.
        Utifrån den här förda diskussionen formas en tydlig tolkning av de viktiga erfarenheter och insikter som låg bakom denna centrala reformatoriska lärosats.
        Utifrån den existensdynamiska infallsvinkel till det kristna trosspråket som har kommit fram hitintills i denna bok kan följande sägas: När man lever inom ramen för en kristen trosgemenskap kan det uppstå konflikter mellan å ena sidan de krav som formas av samvetets, hjärtats och sanningens röster och å andra sidan de som formas av Bibelns, traditionens och den kristna gemenskapens krav. Om en människa tror att dessa konflikter måste tolkas till bibelns och traditionens fördel och därför ogiltigförklarar och sviker samvetets, hjärtats och sanningens röster blir den obevekliga konskevensen en dov känsla av onåd, en upplevelse av växande avstånd till Gud och medmänniskor, samtidigt som gudsbilden mörknar. Gud framstår allt tydligare som sträng, dömande och straffande. Att motarbeta dessa dova, mörka känslor och försöka återvinna 'Guds nåd' genom intensifierad bön, gå i fler mässor, mer askes, mer goda gärningar är utifrån det existensdynamiska betraktelsesättet dömt att misslyckas. Detta av den enkla anledningen att den religiösa praktiken har förvandlats till ett sätt att försöka komma undan våndan och utsattheten i ett personligt ansvarigt förhållande till samvetets, hjärtats och sanningens röster.
        Om man tänker sig att detta var Martin Luthers personliga erfarenhet blir det också lätt att förstå att det var en oerhörd befrielse för honom när han lyckades genomskåda och bryta denna 'den existentiella otrons' hållning i dess praktiska aspekt. Skildringen av Luthers kamp med tron fram till de 'reformatoriska insikterna' i början av Luther, mannen som blev en epok av Roland H.Bainton kan tolkas på detta sätt. Ett stöd för detta synsätt är också att Luther främst diskuterar bristen på tro, 'förvänd eller felaktig tro' eller 'otro', som ett inomkyrkligt och inomkristet fenomen. Det vill säga att i Luthers tankevärld kan människan vara offer för denna 'otro' trots att hon tror på Gud, tror att Jesus uppstått från döden etc. Enligt Luther är otrons främsta uttryck föreställningarna att människan kan vinna frälsning genom att följa ett utifrån kommande system av regler och förhållningssätt. Goda gärningar, antal förättade mässor, noggrannheten i bikten, askes etc.
        "Där en fast tro saknas, är denna förvända djävulska föreställning om gärningarna outrotlig. Den måste finnas hos dessa verkheliga män, tills tron, som är dess baneman, kommer och regerar i hjärtat. Naturen kan av sig själv inte driva ut den. Ja, den kan inte ens känna igen den utan betraktar den som en helig lag. Om så vanan kommer till och styrker denna naturens förvillelse - såsom faktiskt har skett genom skändliga lärare - då är det onda obotligt. Det förför oåterkalleligt oräkneliga och bringa dem i fördärvet. Därför är det visserligen gott och väl att predika och skriva om ånger, bikt och gottgörelse, men om man stannar med detta och inte går vidare och undervisar om tron, så är detta utan tvivel bedrägliga och djävulska läror." Martin Luther, En kristen människas frihet, 1994, s.31.
        (Se också diskussionen i kapitel 2, "Ansvar och flykt", avsnitt III.1, "Guds röst" och "frestarens", framför allt från stycke 11 och framåt, som bland annat diskuterar hur det kan uppstå en förvändning mellan 'Guds' respektive 'frestarens' röst inom ramen för en bekännande kristen tro.)
        Att Luther främst betraktar otron som ett inomkristet fenomen har jag blivit uppmärksammad på genom Den profana kulturens Gud av Peder Thalén, Nya Doxa, 1994.
        Från detta perspektiv är det också lätt att förstå att Luthers budskap blev en stor befrielse för de kanske ganska många som hade blivit fångade i den existentiella otrons livshållning inom ramen för en kristen föreställningvärld. Detta blir speciellt svårhanterligt och förvirrande när denna hållning med stor kraft framställs som den sanna trons och frälsningens väg av kyrkans auktoriteter. Det gällde kanske främst bland munkar, nunnor och präster som hade vigt sitt liv åt Gud och kyrkan.
        Se också kapitel 5, not 15, "Rättfärdiggörelse genom tron (I)". [TB][reg]

not 8, [4.,st.20]. Den finlands-svenske filosofen Georg Henrik von Wright ger uttryck för denna typ av pessimistiska syn. Se t.ex. Vetenskapen och förnuftet, Bonniers 1986. [TB][reg]

not 9. [4.,st.24]. Karl Barth och tvivlet på Guds existens.
I den elfte föreläsningen i Den evangeliska teologin (Libris, 1981) diskuterar Karl Barth (1886-1968) tvivlet. Han skiljer på två sorters tvivel. Det ena är det ständiga och ärliga umgänget med sanningsfrågan som han betraktar som en nödvändig förutsättning för allt teologiskt arbete. Den andra formen av tvivel tycks vara vad jag kallar ett teistiskt-metafysiskt tvivel och där hjärtpunkten är tvivlet på Guds existens. Detta tvivel betraktar Barth som ett fundamentalt hot mot allt teologiskt arbete och som den ansatte med kraft måste motarbeta och bekämpa.
        I Barths diskussion av tvivlets problematik finns det ingen antydan om att det från hans perspektiv skulle vara möjligt att göra den form av åtskillnad mellan en teistisk-metafysisk respektive existentiell trosproblematik som görs i detta kapitel. Som jag förstår Karl Barth innefattar han på ett oreflekterat och självklart sätt de existentiella trosfrågorna i de som gäller frågan om Guds existens i denna frågas kosmologiska mening (se diskussionen om den kosmologiska gudsfrågan i kapitel 4, 10. Existentiell kontra kosmologisk gudsfråga). Jag hoppas att jag i detta kapitel - och i boken som helhet - på ett trovärdigt sätt lyckas visa att det idag är nödvändigt att skilja dessa båda former av trosfrågor om man vill få tyngd och djup i en nutida diskussion kring tro och tvivel. Och inte minst om man vill ta den nutida människans mest grundläggande och avgörande livskamp på allvar.
        När Karl Barth klart och entydigt hävdar att den allvarligaste formen av tvivel och otro gäller frågan om Guds existens kan jag alltså inte annat än konstatera att jag är djupt oense. Som jag förstår vårt mänskliga belägenhet är vad som här kallas den existentiella trosproblematiken den utan tvekan mest angelägna och avgörande för vårt liv.
        Bilden blir däremot annorlunda om jag skulle tolka Karl Barth som att han med 'tvivel på Guds existens' menade vad jag här kallar existentiellt tvivel eller att tvivla på vad som i kapitel 4, "Kärlek, skrift och ande", kallas inkarnationsprocessen. Det vill säga tvivla på att kärlek och förnuft kan utvecklas till allt större kraft och bärighet i vår förgängliga existens som människor och då också tvivla på att detta gäller ett ett verkligt skeende med avgörande betydelse för våra liv. Det är att tvivla på Guds existens i den speciella mening som tar form utifrån vad som i kapitel 4 kallas den existentiella gudsfrågan [K4:10.ff]. Då är jag helt ense med Karl Barth. Detta tvivel måste betraktas som ett fundamentalt hot mot allt meningsfullt teologiskt arbete som detta arbetes karaktär framträder från det existensdynamiska tolkningsperspektiv jag försöker ge ord åt. Om detta tvivel skulle övergå i existentiell otro finns det inte längre några förutsättningar för meningsfull teologisk reflektion. Från detta perspektiv är detta så självklart att det nästan känns konstigt att skriva ut det.
        När Karl Barth tolkas detta sätt är jag också ense med honom om att tron utgör den nödvändiga grunden för teologisk kunskap, dvs hans tes om 'trons apriori' (se Aleksander Radler, Kristendomens idéhistoria, sid 520-522) i den teologiska kunskapsprocessen. Utifrån det existensdynamiska betraktelsesättet konstitueras den teologiska kunskapsdomänen av den existentiella tron. Den existentiella tron är utifrån detta perspektiv en nödvändig förutsättning för meningsfull teologisk reflektion. Detta gäller den del av teologin, den tolkande teologin, som ägnar sig åt att i en viss tid och en viss kultur försöka tolka och ge ord åt det centrala och bärande i kristen tro med ambitionen att bättre synliggöra 'trons frälsande kraft' i samtiden. Att sedan det 'teologiska landskapet' kan utforskas på samma sätt som t.ex.litteratur och konst med högt ställda vetenskapliga krav utan att det kräver en fungerande existentiell tro hos forskaren är en annan sak. Denna kartläggande teologi, som är en humanvetenskap bland andra, har inte den existentiella tron som nödvändig grund och förutsättning. (Se vidare kapitel 7, 8. Kunskapssökande och teologi.)
        Att det som professor Anders Jeffner tycks mena i Vägar till teologi, skulle vara möjligt att påbörja en meningsfull teologisk reflektion utifrån en neutral och indifferent hållning till frågan om tro kontra otro är såvitt jag förstår både omöjligt och orimligt när tron tolkas existentiellt. I det motsatsförhållande som då uppstår i synen på teologins grundläggande förutsättningar mellan Karl Barth och Anders Jeffner tycks jag därmed helt stå på Karl Barths sida.
        Om Jeffner däremot med tro enbart menar vad jag innefattar i den teistisk-metafysiska tro-otro-problematiken är jag helt ense med honom. När det gäller denna trosproblematik är det fullt möjligt att börja den teologiska reflektionen med att ta ställningen till de rationella argumenten för och emot tron. Men då måste jag samtidigt betrakta det som ett allvarligt svaghetstecken att den problematik som här diskuteras i termer av existentiell tro inte finns med på ett medvetet och uttalat sätt i Jeffners försök att kartlägga vägarna i det teologiska landskapet.
        För att avvisa 'den religiösa självständighetslinje' som Karl Barth representerar på Jeffners teologiska karta på det sätt som görs i Vägar till teologi måste man tolka såväl Barths gudsbegrepp som hans trosbegrepp entydigt teistiskt-metafysiskt. Såvitt jag förstår tyder en hel del på att det utgår från en misstolkning av Karl Barths teologiska tänkande. [TB][reg]

not 10. [5.,st.16]. Se Birger Gerhardsson och Per Erik Persson: Kyrkans bekännelsefråga, Liber, 1988. Som jag förstår det är det först under 1900-talet som man i den teologiska reflektionen på allvar har börjat ifrågasätta den traditionellt oupplösliga enheten mellan dessa båda sidor i kristen tro. Se vidare not 11. [TB][reg]

not 11. [5.,st.16]. Trons existentialisering.
Tanken att den kristna trons levande kärna inte är oupplösligt förbunden med dess traditionella teistisk-metafysiska tolkningsram är ett centralt inslag i en inflytelserik del av den moderna teologin. Det gäller bland annat den teologi som representeras av teologer som Paul Tillich, Dietrich Bonhoeffer, Rudolf Bultmann, Paul van Buren och kyrkoledare som biskoparna John A.T. Robinson och John Shelby Spong. Det innebär att det sedan åtminstone 1940-talet har pågått ett enligt min mening angeläget teologiskt arbete som har gått ut på att på ett trovärdigt sätt försöka skilja mellan den kristna trons levande kärna och dess traditionella teistisk-metafysiska tolkningsram samtidigt som man hävdar att den levande kärnan är oberoende av de teistisk-metafysiska föreställningarna.
        Den holländske teologen Sperna Weiland kallar denna teologiska process för 'trons existentialisering'. "Men vad är då den kristna tron? I hela den moderna teologin är en tendens förhärskande, som man skulle kunna kalla trons existentialisering". (Sperna Weiland, Nya vägar inom teologin, 1970, s.205). Detta visar en teologs uppfattning av hur betydelsefull denna sida i den moderna teologin är. Att det vid samma tid, 1960-talets mitt, fanns mycket annorlunda värderingar av vad som var viktigt i den moderna teologin framgår av professor Benkt Erik Benktsons Teologi på nya vägar (Gummessons, 1970). Boken är en hård kritik av Sperna Weilands sätt att bedöma och värdera de moderna teologiska strömningarna.
        Att döma av den aktuella teologiantologin Modern teologi. Del I och II. (red. David F. Ford, Verbum, 1990, 1991) verkar den tendens i tolkningen av kristen tro som Sperna Weiland kallar 'trons existentialisering' ha avstannat. Problematiken tycks praktiskt taget inte existera i denna antologi. En del tycks mena att att den teologiska utvecklingen har gjort problematiken överspelad. Att det inte är min uppfattning är kanske överflödigt att påpeka.
        Att denna existentiella infallsvinkel till kristen tro har kommit i bakgrunden under de sista 10-15 årens internationella teologiska diskussion har sannolikt andra och mer komplicerade skäl än att den skulle vara överspelad av den teologiska utvecklingen. [TB][reg]

not 12. [5.,st.19]. Rudolf Bultmanns syn på trosföreställningarnas betydelse.
Rudolf Bultmanns tunna bok Jesus Kristus och avmytologiseringen, (Gleerups, Lund, 1968), är efterkrigstidens kanske mest omdebatterade teologiska skrift. När det gäller synen att den levande tron är oberoende av som här kallas 'förståelseformen' driver Bultmann också denna tes med stor skärpa i slutet av boken. Några citat kan vara på plats:
        "...det har blivit klart att tron själv kräver frigörelse från varje världsbild framsprungen ur människans tänkande, vare sig mytologiskt eller vetenskapligt." (sid 78)
        "Avmytologiseringen är i själva verket en uppgift parallell med den Paulus och Luther genomförde i läran om rättfärdiggörelse genom tron allena utan lagens gärningar. Noggrannare uttryckt är avmytologiseringen den radikala tillämpningen av läran om rättfärdiggörelse genom tro på kunskapens och tankens område. Liksom läran om rättfärdiggörelsen omintetgör avmytologiseringen varje längtan efter säkerhet. Det finns ingen skillnad mellan säkerhet byggd på goda gärningar och säkerhet byggd på objektiverande kunskap." (sid 79)
        "Den som överger varje form av säkerhet skall finna den sanna säkerheten." (sid 80)
        I de former av behov, beroenden och bundenhet som vi kan tvingas utmana om vi försöker följa samvetets, hjärtats och sanningens röster - och som ofta är så starka att vi sviker eller gör oss döva för dessa röster - ingår utifrån det existensdynamiska betraktelsesättet också vårt behov av en stabil och säker tillvarotolkning. Detta behov och den bundenhet som det tenderar att ge upphov till har samma dignitet som t.ex. vårt behov av materiell trygghet och av social erkänsla och tillhörighet. Det innebär att våra föreställningar om att vi skulle nå fram till grundläggande existentiell trygghet om vi lyckas tillfredställa dessa behov är illusioner. Bultmann fäster på ett klart sätt ögonen på att den säkerhet och trygghet som vi tenderar att fästa vid en speciell världsbild, en speciell tillvarotolkning, är en falsk säkerhet som vi måste släppa och komma förbi om vi ska få kontakt med den genuina säkerhet som bär bortom och oberoende av våra obeständiga mänskliga begrepp och föreställningar. (Se diskussionen kring behov, beroenden och bundenhet i andra delen av kapitel 2, "Ansvar och flykt", framför allt avsnitt II.4, "Religiös längtan och begär".) [TB][reg]

not 13. [6.,st.2]. I det för närvarande mest aktuella trosdokumentet från Svenska Kyrkan, Befrielsen. Stora boken om kristen tro, (1993), framstår bandet mellan den kristna trons existentiella sida och dess traditionella teistisk-metafysiska förståelseform som oupplösligt och självklart i det kapitel som mer specifikt är ägnat åt kristen tro och tvivel (Kapitel sju. "Tro och bekännelse".). Jag är inte förmögen att uppfatta några signaler som antyder att författarna skulle vara öppna för att det finns en allvarlig teologisk problematik i denna bindning som det är angeläget att bryta eller åtminstone sätta under öppen diskussion. [TB][reg]

not 14. [6.,st.sista]. Ingemar Hedenius och "Den profana kulturens gud".
I Den profana kulturens gud med underrubriken "Perspektiv på Ingemar Hedenius uppgörelse med den kristna traditionen", (doktorsavhandling i religionsfilosofi, Nya Doxa, 1994), introducerar Peder Thalén begreppen spekulativ gudstro respektive icke-spekulativ gudstro. De fungerar som hans viktigaste redskap i såväl kritiken av Ingemar Hedenius kristendomskritik som i hans försök att kasta nytt ljus över innebörd och mekanismer i sekulariseringsprocessen.
        Spekulativ gudstro står för intellektuellt präglade föreställningar som inte har ett levande samband med en människas konkreta liv och livserfarenheter. Det är en form av tro som har karaktären av en intellektuell teori om verklighetens natur. Om man utgår från den här förda diskussionen kan man säga att betydelsen i spekulativ tro kommer nära vad som här kallas en teistisk-metafysisk tro när den är avskuren från trons existentiella sida. Peder Thalén driver med stor kraft tesen att denna form av tro inte fångar eller beskriver en genuin eller levande kristen tro. I detta är jag ense med författaren.
        Överfört till diskussionen i detta kapitel tycks Peder Thalén med begreppet icke-spekulativ gudstro just försöka ringa in en tro där trons existentiella och teistisk-metafysiska sida fungerar som en oupplöslig och icke ifrågasatt enhet, dvs vad som här kallas 'traditionell kristen tro'. Detta understryks av att Peder Thalén använder Martin Luther som exempel när han ska tydliggöra innebörden i icke-spekulativ gudstro.
        När Peder Thalén sedan analyserar och värderar Ingemar Hedenius kristendomskritik så sker det utefter två huvudlinjer. Den ena är att visa att Hedenius entydigt uppfattar kristen tro som spekulativ gudstro. Centralt i avhandlingen är Thaléns arbete med att visa att detta är en missuppfattning om innebörden i en genuin och levande kristen tro. Dessutom menar han att denna missuppfattning av kristen tro idag bärs upp av såväl nästan hela det sekulära samhället som av betydande delar av kristenheten. Utifrån detta kan han sedan dra slutsatsen att Ingemar Hedenius kristendomskritik är irrelevant när det gäller en levande kristen tro, dvs vad Thalén kallar den icke-spekulativa gudstron. Hedenius kritik är enligt Thalén riktad mot en modern, utbredd missuppfattning om vad kristen tro egentligen är. Samtidigt menar han, vilket är den andra huvudlinjen, att som kritik av denna missuppfattning, dvs som kritik av den spekulativa gudstron, är Hedenius kritik i stor utsträckning relevant. För Thalén är detta en form av kristen tro som måste kritiseras och avvisas för att en levande kristen tro, dvs den icke-spekulativa gudstron, på nytt ska kunna bli synlig och verksam i nutiden.
        Utifrån den infallsvinkel till kristen tro jag försöker ge ord åt finns det uppenbara begränsningar i Peder Thaléns begepp spekulativ respektive icke-spekulativ gudstro. Den allvarligaste är att de inte förmår fånga den viktiga sida av den moderna tros-, religions- och sekulariseringsproblematik som är i centrum för diskussionerna i denna bok. Peder Thalén kan med sina begrepp bara synliggöra den ena sidan i den kulturprocess där den traditionella trons teistisk-metafysiska och existentiella sida obevekligt håller på att glida isär. Den teistisk-metafysiska sidan i denna klyvnadsprocess fångas väl med begreppet spekulativ gudstro. Däremot förblir vad som här kallas existentiell tro respektive den existentiella sidan i en traditionell kristen tro osynligt utifrån hur begreppet icke-spekulativ gudstro definieras i avhandlingen. Den existentiella sidan kan inte uppfattas och förstås som ett självständigt element utan bara bara i dess intima förbindelse med den totalitet som traditionell kristen tro utgör. Den för övrigt intressanta diskussionen om Martin Luthers tro understryker denna begränsning.
        Utifrån den tolkning av kristen tro jag försöker ge ord åt i denna bok är detta en allvarlig begränsning i avhandlingens annars intressanta diskussion om kristen tro och sekulariseringens innebörd.
        Att den existentiella sidan i kristen tro förblir osynlig som ett självständigt element i den traditionella tron kan delvis bero på den religionsfilosofiska grundhållningen. Frågan om det kristna trosspråket har någon grund eller referens i en verklighet 'under' eller oberoende av språket avvisas av Peder Thalén som en för religionsfilosofin meningslös eller ointressant fråga. Denna fråga, oberoende av om den ställs av religionsfilosofer eller lekmän, framstår i stället som själva grunden till den spekulativa gudstrons utveckling och utbredning.
        När frågan om det kristna trosspråkets verklighetsgrund förstås i termer av att antingen finns det en referens till en av människan oberoende 'teistisk-metafysisk' verklighet eller ingen referens alls så är jag i princip ense med Thalén om att det är en felställd fråga. Samtidigt menar jag att det har varit av stor betydelse att denna 'verklighetsfråga' har formulerats och diskuterats så noggrant och samvetsgrant inom filosofi och teologi som har skett under de sista hundra åren. Jag tror att denna energiska diskussion på väsentliga sätt har bidragit till att visa, om än mest indirekt, att denna 'teistisk-metafysiska' verklighetsfråga är en återvändsgränd som missar något centralt i frågorna kring verklighetsunderlaget för kristen tro. Denna diskussion har därmed, om än i första hand indirekt, förbättrat förutsättningarna för att upptäcka den existentiella sidan av kristen tro. Detta resultat tror jag så småningom kommer att visa sig ovärderligt. Och till detta har också Ingemar Hedenius kristendomskritik bidragit.
        Däremot är jag inte överens med Peder Thalén om att frågan om verklighetsgrunden för kristen tro därmed skulle vara ofruktbar och utan intresse. Om det finns ett religionsfilosofiskt axiom i den existensdynamiska infallsvinkel till kristen tro som jag försöker ge ord åt så utgörs det av tanken att det kristna språket har referens till en faktisk verklighet utanför språket som är av helt central och grundläggande betydelse för oss som människor. Detta axiom utgör grunden för ett annat antagande; att det kristna trosspråket och Bibelns texter rymmer väsentliga insikter om denna verklighet. Samtidigt innebär detta synsätt en principiell öppenhet för tanken att dessa insikter kan formuleras i olika språk och gestaltas i olika slag av texter. Det innebär också ett antagande om att människans insikter och kunskap om denna viktiga aspekt av verkligheten inte har någon fastställbar slutpunkt. Det är en öppen process där människans insikt och kunskap befinner sig i utveckling.
        Denna bok handlar i stor utsträckning om att försöka visa på förbindelselänkarna mellan stora och viktiga delar av det traditionella kristna språket och existentiella grundstrukturer som utgör en central och ofrånkomliga verklighetsaspekt i vårt människovarande och som inte kan förstås tillfredställande varken från en materialistisk eller teistisk-metafysisk tolkningsmodell. Utifrån den inre logiken i Peder Thaléns diskussion borde även detta sätt att ställa sig utanför det traditionella kristna trosspråket och diskutera dess innebörd vara uttryck för ett spekulativt förhållningssätt till kristen tro som principiellt måste avvisas som ofruktbart. Därmed inte sagt att Peder Thalén i det konkreta mötet med denna boks diskussioner kring kristen tro skulle dra denna slutsats. (Se vidare kapitel 9, 3. Kunskapsanspråk och verklighetsförankring, 4. Existentiell verklighet och kristen tro och 5. Den existentiella kristendomstesen. Se också kapitel 4, not 18.)
        När det gäller att granska och kritisera Ingemar Hedenius kristendomskritik fungerar dock begreppen spekulativ respektive icke-spekulativ gudstro väl. När det gäller att skapa öppningar mot att återerövra och synliggöra en levande kristen tro i vår tid är Peder Thaléns bestämningar av två sorters tro enligt min mening otillräckliga. [TB][reg]

not 15. [7.,st.2]. Kan tron upplysa förnuftet?
I Dogmatik i grunddrag hävdar Karl Barth att tron 'upplyser förnuftet' och att 'ett förnuft utan tro är ett förmörkat förnuft' (s.26f).
        Av sammanhanget tycks det som att Barth här använder begreppet 'förnuft' i den betydelse som jag ger begreppet 'rationell/logisk tankeförmåga'. Om Karl Barth med tro skulle avse vad som i detta kapitel kallas teistisk-metafysisk tro så måste jag bestämt hävda att hans bestämning av relationen mellan tro och förnuft/rationell tankeförmåga är felaktig. Den tycks helt enkelt vara 'existentiellt osann'.
        Om man däremot tolkar Karl Barth som att han med tro främst menar vad jag här har beskrivit i termer av existentiell tro eller den 'existentiella sidan' i kristen tro framträder en helt annan bild. Om man då också tolkar honom som att han med förnuft menar vad jag kallar 'rationell tankeförmåga' formulerar han på ett insiktsfullt sätt den inre relationen mellan 'tro' och 'rationellt tänkande'. Om Barth från denna utgångspunkt menar att 'tron upplyser den rationella tankeförmågan' så är jag helt ense med honom. I denna tolkning framstår Karl Barth också som betydligt mer insiktsfull än de flesta av hans kritiker. [TB][reg]

not 16. [7.,st.6]. Teologi som förnuftets hemort.
Från den existensdynamiska infallsvinkel till kristen tro som jag gör mig till tolk för i denna bok skulle den teologiska kunskapsdomänen mycket summariskt kunna definieras på följande sätt: att utforska förutsättningarna, möjligheterna, villkoren för att kärlek och förnuft ska kunna utvecklas mot allt större bärighet i mänskligt liv och i bästa fall bli gränsöverskridande krafter. Detta såväl på ett individuellt plan som på ett samhälleligt.
        Om man inte tror att utvecklingen av kärlek och förnuft är en reell möjlighet i mänskligt liv så finns det utifrån denna definition ingen 'teologisk kunskapsdomän' att utforska. Vad som här kallas existentiell tro utgör den ofrånkomliga grunden för kunskapssökandet på detta område. (Se också diskussionen om 'trons apriori' som har berörts i not 9.) Samtidigt innebär varje mått av fördjupad förståelse av förutsättningarna och möjligheterna för kärlekens och förnuftets människotillblivelse att den 'argumentativa' styrkan för den existentiella trons giltighet och sanning förstärks.
        Utifrån denna definition skulle teologin vara förnuftets självklara 'hemort'. Då skulle den teologiska reflektionen och forskningen fungera som den speciella och för kulturen oundgängliga tankedomän där vår rationella tankeförmåga ständigt på nytt skulle kunna få näring för att förbli förnuft och för att utvecklas mot 'större förnuftighet'. (När det gäller den syn på den teologiska kunskapsdomänen som träder fram ur den tolkning av kristen tro som jag försöker ge ord åt se vidare kapitel 7, 8. Kunskapssökande och teologi.) [TB][reg]

 

*

 

 

 

pilned2.gif (1010 bytes) pilupp2.gif (1020 bytes)Kapitlets början

Person- och sakregister till
kapitel 6: Existentiell tro.

Vad gäller metoden för hänvisningar se början av notdelen.

Begrepp som introduceras i detta kapitel är fetmarkerade och kursiverade. Det betyder också att begreppet utgör en integrerad del i den syn på människans situation och möjligheter som utvecklas i boken. Registerord som enbart är kursiverat har i något tidigare kapitel varit även fetmarkerat, dvs det är ett viktigt begrepp som har introducerats tidigare.

[Person- och sakregister för hela boken]  

 

andlig utveckling [3.,st.4ff]
ansvarighetens hållning [3.,st.1-3]
antropologisk människosyn [not 4]
avmytologisering [not 12]
Bainton, Roland H. [not 7]
Barth, Karl
  - tro och förnuft [not 15]
  - tvivlet på Guds existens [not 9]
"Befrielsen. Stora boken om kristen tro" [not 13]
Benktson, Benkt Erik [not 11]
bibliskt sanningsbegrepp [not 6]
Bonhoeffer, Dietrich [not 11]
Bultmann, Rudolf  [not 4, not 11, not 12]
delaktighetens livshållning [2.,st.11, 5.,st.6, 7.,st.5ff]
demokrati
  - visavi existentiell tro och delaktighetens livshållning [7.ff]
existensutforskande hållning [3.,st.4]
existentiell otro [4.,st.13, 4.,st.16ff]
  - erfarenhet [4.,st.18]
  - försanthållande [4.,st.16-17]
  - praktisk livshållning [4.st.18]
existentiell tro [2.ff, 2.,st.15, not 1]
  - bärande [4.,st.8-10]
  - prövande
[4.,st.8-10]
  - försanthållande [2.,st.8, 4.,st.4ff]
  - praktisk livshållning [2.,st.8-9]
  - erfarenhet [2.,st.9]
  - som kristen tro [5.,st.12ff]
existentiellt tvivel [4.ff, 4.,st.11-14]
  - generellt [4.,st.13-14]
  - personligt [4.,st.15]
existentiella gudsfrågan [4.,st.1]
Ford, David F. [not 11]
Franck, Olof [not 1]
frälsande tro [5.,st.1ff]
förnuft [7.ff]
försanthållande tro (se tro och existentiell tro)
förståelseform [5.,st.16]
Gerhardsson, Birger [not 10]
gudstro
  - icke-spekulativ [not 14]
  - spekulativ [not 14]
Hedenius, Ingemar [not 14]
hjärtas förhärdelse [2.ff]
hjärtats öppnande [2.,st.7ff]
Hof, Hans [not 1]
icke-spekulativ gudstro [not 14]
Jeffner, Anders [not 9]
Kasper, Walter [not 6]
kosmologiska gudsfrågan [4.,st.1]
Luther, Martin [not 7]
ondska [4.,st.19]
otro
  - existentiell  (se existentiell otro
Persson, Per Erik [not 10]
Radler, Aleksander [not 9]
Robinson, John A.T. [not 11]
rättfärdiggörelse genom tron allena [not 7]
sanning
  - bibliskt sanningsbegrepp [not 6]
skolan
  - visavi delaktighetens livshållning och demokratisk fostran [7.,st.6]
spekulativ gudstro [not 14]
Sperna Weiland, Jan [not 1, not 4, not 11]
Spong, John Shelby [not 3, not 11]
teologi
   - och förnuft [not 16]
   - tolkande teologi [not 9]
   - kartläggande teologi [not 9]
Thalén, Peder [not 1, not 7, not 14]
Tillich, Paul [not 4, not 11]
tillit (tro) [not 5]
tro
  - existentiell (se existentiell tro)
  - teistisk-metafysisk [1.,st.7ff]
  - försanthållande tro [not 5]
  - och förnuft [not 15]
  - tro som tillit [not 5]
trons apriori [not 9, st.5]
trons existentialisering [not 11]
trons handlingar [2.,st.13, 4.,st.6]
trons sanning [not 6]
tvivel
  - existentiellt  (se existentiellt tvivel)
  - teistiskt-metafysiskt [4.,st.22]
  - tvivel visavi teologiskt arbete [not 9]
van Buren, Paul [not 4, not 11]
von Wright, Georg Henrik [not 8]
Åkerlund, Per [not 3]

 

[bakgrundsbild]

TI INT KP - K1 K2 K3 K4 K5 iK6 K7 K8 K9 - LI INH RE BEK
6.1 6.2 6.3 6.4 6.5 6.6 6.7 noter  

[Litteratur]
[Person- och sakregister]
[Innehållsförteckning]
[Länkar med anknytning till boken]

[Existentiell livssyn - kristen tro? - titelsida (extern)]
[Språk, tro och religion - webbplatsens förstasida (extern)]
 
[Blogg Nr 56. "Existentiell livssyn - kristen tro?" finns nu att köpa och låna

pilupp2.gif (1020 bytes)Kapitlets början  [Kapitel 7: De två portarnas kyrka]