|   
2. Övertygelser, hypoteser och dogmer.
Jag vill här fästa ögonen på skillnaden mellan tre olika typer av svar på
frågorna om tillvarons natur och människans situation och möjligheter. Det gäller
personliga övertygelser, hypoteser och dogmer. På det personliga planet är de svar på
inkarnationsfrågan som kommer till uttryck i dessa texter i stor utsträckning frågan om
djupa personliga övertygelser med starka känslobindningar. De är därmed också
förbundna med de risker för mer eller mindre allvarliga blinda fläckar som detta
tenderar att medföra.
På den offentliga diskussionens plan kan dessa
svar karakteriseras som antaganden eller hypoteser. Som hypoteser är de i bästa fall
bidrag i en öppen kollektiv kunskapsprocess där det inte finns några definitiva
slutpunkter. I denna process är den kritiska, prövande dialogen det främsta
instrumentetet för kunskapens utveckling och fördjupning. Som hypoteser är de insatta i
en offentlig diskussion där de självklart ska granskas, kritiseras och ifrågasättas
utifrån alla de empiriska, analytiska och erfarenhetsbaserade 'kunskapsmedel' som står
till buds.
Det är i detta sammanhang av betydelse
att påpeka att jag är övertygad anhängare av en syn som menar att en viktig
förutsättning för kunskapens utveckling är den intelligenta kritiken av svaga punkter
i en teori eller ett synsätt. Det kan t.ex. handla om att synliggöra inre motsättningar
eller visa på dess bristande förmåga att omfatta och ta hänsyn till viktiga
erfarenheter och fakta. Detta gäller inte bara för den naturvetenskapliga kunskapens
utveckling utan i än högre grad för den oerhört mycket mera komplicerade och
svårgripbara kunskapsdomän som handlar om förutsättningarna och hindren för
kärlekens och förnuftets utveckling till allt starkare krafter såväl i våra konkreta
och förgängliga existenser som enskilda människor, som i en global kultur. (2)
Genom den uttalade
relationen till kyrka och kristen tro i de diskussioner som har förts finns det, utöver
personliga övertygelser och hypoteser, ytterligare en typ av påståenden eller utsagor
som det är viktigt att fästa ögonen på. Det gäller vad som inom kristen tradition
kallas dogmatiska trossatser eller dogmer. I det allmänna medvetandet
förbinds ofta begreppet dogmer med något som a priori är stelt, fastlåst och
inskränkt, dvs den betydelse man lägger in när man talar om att en person är
dogmatisk. Denna koppling innebär att när man talar om kyrkans dogmer har detta
för de flesta nutidsmänniskor en tvivelaktig eller direkt negativ klang. Som kontrast
till detta ska jag genom att synliggöra de kyrkliga dogmernas funktion som de träder
fram utifrån den existensdynamiska teologin, försöka visa deras positiva och centrala
betydelse för en kyrka. Det innebär också att visa dogmernas egenart jämfört med
personliga övertygelser och den offentliga diskussionens hypoteser.
En kyrkas dogmer är ett auktoritativt uttryck
för kyrkans självförståelse i en viss kultur och i en viss tid. De är ett
koncentrerat uttryck för kyrkans tolkning av den tro som är dess grund och för vad som
är kyrkans uppdrag i världen. Jag tror till och med att man kan gå så långt som att
säga att utan konstituerande dogmer finns det ingen kristen kyrka. Samtidigt är dogmerna
mänskliga skapelser vilket innebär att de är präglade av såväl den tid och den
kultur där de har formulerats som av mänsklig ofullkomlighet och bristfällighet. Detta
innebär att fastän en kyrkas dogmer är nödvändiga för dess existens så kan de, som
allt annat mänskligt, diskuteras, ifrågasättas och ändras. Om dogmerna däremot bara
tas bort eller kritiseras sönder så att de upphör att fungera eller förlorar sin
konstituerande kraft av andra skäl, t.ex. på grund av djupgående förändringar i den
kultur där kyrkan verkar, utan att ersättas med nya som bättre svarar mot kyrkans
förståelse av sin tro och sin kallelse, kommer också kyrkan att upplösas. En del av
kyrkans och kristenhetens kris i vår tid beror sannolikt på att de dogmer som har
sammanfattat kyrkans tro och kallelse sedan fornkyrkans tid under lång tid, med början
redan under upplysningstiden, alltmer har förlorat sin förmåga att fungera som en
bärande grund för kyrkan utan att om- eller nyformuleringar har kommit till stånd som
förmått tillföra kyrkans dogmer ny konstituerande kraft. (Se också diskussionen om
trosbekännelsernas då och nu i kapitel 7, not 16.)
Innebörden i begreppet dogm kan också
synliggöras från en annan infallsvinkel genom att återknyta till diskussionen om
kyrkan i kapitel 7. Kan man tänka sig kyrkliga dogmer utifrån den existensdynamiska
tolkning av kyrkans tro och kallelse som formuleras där? På detta är svaret att det
inte bara är något man kan tänka sig, utan att det även utifrån denna existentiella
kyrkosyn är nödvändigt med tydliga dogmer som konstituerar kyrkan.
Den syn på kyrkans uppgift och kallelse som
formuleras i kapitel 7 bygger på att tidigare utvecklade teser som inkarnationstesen [K4:4.,st.5], ansvarighetstesen [K2:III.5.ff], existensvillkorstesen [K3:9.ff], kulturprocesstesen [K4:7.ff]och tesen om den medvetna bejakelsen [K4:12.,st.9] betraktas som sanna och giltiga. Ett
centralt inslag i denna kyrkosyn är också tron att kristusseendet [K5:2.ff] kan öppnas i varje människa. Till
detta kommer övertygelsen om att var och en som efter bästa förmåga lever i
delaktighetens livshållning, vilket utifrån den existensdynamiska teologin utgör den
nödvändiga grunden för en livsrörelse där detta kan inträffa, också lever
i ett existentiellt landskap av nåd och försoning i förhållande till egna och andras
nederlag, brister och tillkortakommanden. Intimt förbundet med detta är också
övertygelsen eller tron att denna 'livsrörelse' också utgör en nödvändig
förutsättning för att en grundupplevelse av mening, hopp och hemhörighet i tillvaron
ska kunna kan djupna mot allt större bärighet.
Utifrån den
existensdynamiska teologin framstår dessa teser (som kan formuleras i olika språk och
begreppssystem) som nödvändiga och bärande grundstenar för en trosgemenskap som
handlar om att bejaka och stödja kärlekens och förnuftets utveckling till allt starkare
krafter i varje människas liv. I det ögonblick ett auktoritativt kyrkligt kollektiv -
kyrkomöte, biskopsmöte, läroämbete etc - bestämmer att dessa trossatser är ett
bärande sätt att uttrycka kyrkans tro och kallelse träder de ut från de personliga
övertygelsernas och hypotesernas värld och får rangen av kyrkliga dogmer. Det
innebär att de blir en del av den konstituerande grunden för en konkret och i nuet
existerande trosgemenskap. Vad som på det personliga planet kan vara starka övertygelser
och i den offentliga kritiska kunskapsdialogen är mer eller mindre tungt vägande
hypoteser har därmed trätt in i ett sammanhang där de tjänstgör som dogmatiska
trossatser. I den tolkning av kyrkans kallelse som formuleras i kapitel 7 innebär
detta att kyrkan, just som kyrka, både bär upp dessa dogmer och konstitueras av dem.
Som kyrkliga dogmer blir de en skapande kraft i sin samtid bortom de individuella
begränsningarna och tillgångarna hos enskilda företrädare för kristen tro. Trots att
det utifrån detta perspektiv är en i högsta grad mänsklig process av handlingar och
beslut som upphöjer speciella trosformuleringar till statusen av kyrkliga dogmer
förfogar vi som människor inte över den gåtfulla verklighet som bestämmer gränserna
för möjliga dogmatiska formuleringar.
När det sedan gäller att, precis som de
klassiska trosbekännelserna, kort och pregnant formulera denna tolkning av kristen tro
och kyrkans kallelse och dess relation till traditionen på ett sätt som fungerar såväl
i kyrkans gudstjänstliv som i den kristnes vardag är det, bortsett från den
kyrkpolitiska problematiken, mera frågan om ett praktiskt problem av språklig och
poetisk art.
Dogmernas uppgift är att på ett tydligt sätt
sammanfatta de bärande huvuddragen i kyrkans tro. De fungerar då som en stadig och
tydlig ram man som enskild kristen kan ta stöd mot och stångas mot i sin personliga
livskamp. Men, och det är viktigt, om kyrkan tydligt och tveklöst bär upp sina dogmer i
en form som är meningsbärande i sin samtid kommer de även att fungera som stöd och
utmaning i hela den kulturella miljö där de är synliga. I en situation när de
existerande dogmerna allt sämre förmår fylla denna viktiga dubbla funktion är kyrkan
döende och dess existens hotad. En kyrka som tar sitt uppdrag på allvar, kort och
kärnfullt formulerat i de traditionella orden 'att kalla hela världen till Kristi
lärjungar', är i denna situation tvungen att gå i närkamp med sitt sätt att tolka och
ge ord åt kristen tro. Det är enda sättet att i bästa fall kunna nå fram till nya
dogmatiska formuleringar med kraft att konstituera en levande kyrka i vår tid, vilket
också innebär att de på ett tydligt och meningsbärande sätt kan fungera som stöd och
utmaning i hela den kultur där kyrkan är verksam.
Det finns två vanliga moderna kristna
strategier i förhållande till frågan om kyrkans dogmer och kyrkans tilltagande
marginalisering. Den ena menar att det är viktigare än någonsin att tydligt hålla fast
vid kyrkans klassiska dogmer. Man tenderar att upphöja de existerande dogmerna till
eviga, gudomligt givna sanningar som vi som människor inte får ändra på. Den andra
strategien menar att dogmerna mest är ett historiskt givet utanverk utan vital betydelse
för kyrkans liv och existens. I den mån man upplever att de traditionella dogmerna är
en stötesten för många människor på ett sätt som skymmer den kristna trons egentliga
centrum så arbetar man aktivt för att dessa traditionella läroformuleringar ska få en
mera undanskymd och marginell plats i kyrkans liv. Utifrån den existensdynamiska teologin
framstår båda dessa strategier som uttryck för missförstånd av de kyrkliga dogmernas
egenart och centrala betydelse för en kyrkas liv.
När det gäller frågan om kyrkans dogmer,
dels generellt och dels mera specifikt utifrån en existensdynamisk tolkning av kristen
tro och kyrkans kallelse, ska detta främst läsas som en antydan om att författaren är
medveten om denna viktiga och intressanta problematik.
Jag menar alltså att vissa typer av
påståenden eller utsagor kan formuleras som personliga övertygelser, hypoteser eller
dogmer. Huruvida det är det ena eller andra beror inte på deras innehåll, som till
ordalydelse kan vara exakt den samma i alla tre fallen, utan på deras funktion i det
sociala eller kulturella sammanhang där de formuleras. Jag tror att det är viktigt att
hålla isär dessa tre mycket olika funktioner när man diskuterar religion, tro, teologi
och kyrka.
3. Kunskapsanspråk och verklighetförankring.
När man talar om hypoteser innebär det också att det finns ett
generellt kunskapsanspråk: om dessa hypoteser är giltiga är de giltiga för alla
människor utan undantag. Det innebär ett anspråk på att formulera påståenden vars
innehåll kan diskuteras i termer av sant eller falskt. Förutsättningen för detta är
att det finns en referens till eller relation till någon oavvislig aspekt av den
verklighet vi lever i som människor. Det är då inte bara frågan om åsikter som man
kan ha eller inte ha.
Men vad är det då för aspekt av verkligheten
som det existensdynamiska betraktelsesättet refererar till och som utgör grunden för
att kunna tala om t.ex. ansvarighetstesen eller
existensvillkorstesen som sanna eller
falska. Detta aktualiserar det viktiga och oerhört intressanta verklighetsproblem
- vad man inom fackfilosofin kallar ett ontologiskt problem - som finns närvarande i hela
denna bok. Om man särskiljer olika verklighetsaspekter kan man åtminstone säga något
om vad det inte är.
Det är inte frågan om den empiriska
verklighet som naturvetenskapen studerar. Inte heller är det den människoskapade
verklighet i form av texter, samhällen, bilder, myter, byggnader etc som olika samhälls-
och humanvetenskaper utforskar och tolkar. Det är inte frågan om den fascinerande och
gåtfulla verklighetsaspekt som gör det möjligt att tala om matematiska och logiska
satser som sanna eller falska. Det är inte heller frågan om den 'inre verklighet', t.ex.
i form av olika tanke- och känsloprocesser, som med olika utgångspunkter och
målsättningar studeras av psykologi och psykodynamisk/analytisk forskning.
Jag har använt benämningen existentiella grundstrukturer för denna
svårgripbara verklighetsaspekt. Det har gjorts en ytterligt vag beskrivning av vad som
konstituerar dessa. Tillvarons natur, människans natur och människans existensvillkor.
Det har också sagts att de utgör en oavvislig del av den verklighet vi lever i som
människor. Det finns en god ursäkt till att jag har låtit mig nöja med detta
synnerligen vaga och oprecisa. Och det är att detta har räckt för att kunna genomföra
de analyser som har varit bokens syfte. Dessutom är det egentligen först nu, just mot
bakgrund av bokens diskussioner, som denna fråga om verklighetens natur blir så pass
tydlig och synlig att den på allvar börjar framstå som ett intressant och viktigt
filosofiskt problem.
Detta ontologiska problem kan
illusteras genom att återknyta till den negativa sidan av ansvarighetstesen [K2:III.5.ff] respektive
existensvillkorstesen [K3:9.ff] från
kapitel 2 och 3. Kan en grundupplevelse av mening och hemhörighet i tillvaron utvecklas
och fördjupas om vi förnekar och skärmar av oss från samvetets, hjärtats och
sanningens röster? Kan vår förmåga till medkänsla och inlevelse i andra människor
utvecklas om vi förnekar den utsatthet och tvetydighet som är förbunden med våra
grundläggande existensvillkor?
Utifrån ansvarighetstesen respektive
existensvillkorstesen är svaret på båda dessa frågor ett klart 'nej'.
Att på allvar
börja tycka att det finns en hel del som talar för att detta svar är rimligt eller
riktigt innebär att direkt eller indirekt erkänna att det finns en för människan
ofrånkomlig verklighetsaspekt som utgör grunden för dessa påståenden. Det ligger
nära till hands att kalla detta människans existentiella verklighet.
Då kan man på allvar börja grubbla över vad som utmärker och karakteriserar denna
svårgripbara existentiella verklighet.
Hur konstitueras den? Hur är den förbunden
med vårt självreflekterande medvetande? Vad finns det för likheter och skillnader t.ex.
visavi den aspekt av verkligheten som naturvetenskapen studerar och den som gör det
möjligt att formulera matematiska och logiska satser? Vilken betydelse har det för våra
liv om vi förhåller oss till denna existentiella verklighet på det ena eller andra
sättet? Hur ger den sig till känna i våra erfarenheter? Hur kan vi fördjupa vår
kunskap om den?
Mera övergripande gäller att i den mån man
tycker att det existensdynamiska betraktelsesättet på ett meningsfullt sätt fångar in
och lyckas beskriva något mänskligt allmängiltigt, har man också erkänt existensen av
att det finns en verklighetsaspekt som utgör dess grund. Att sedan olika inslag i detta
synsätt som det har formulerats i denna bok, kan uppfattas som oprecist, bristfälligt,
kanske ibland direkt felaktigt, är ett annat problem. Tvärtom är förutsättningen för
denna typ av kritiska reaktioner just att man erkänner att det finns en verklighetsgrund
som gör det möjligt att föra en meningsfull kritisk diskussion kring den typ av problem
som är i fokus i denna bok.
4. Existentiell verklighet och kristen tro?
De svar på inkarnationsfrågan som formas av den existensdynamiska
teologin är oberoende hur vi vill tolka och förstå de kosmologiska förutsättningarna
för kärlekens och förnuftets människotillblivelse. Måttet av tyngd och mänsklig
relevans är oberoende av om vi t.ex. tror att förutsättningen är en personlig Guds
skapande och handlande i våra mänskliga liv eller om vi tror att detta är en mänsklig
möjlighet som ryms i en opersonlig evolutionsprocess.
Betoningen av detta oberoende av kosmologiska
ståndpunkter och övertygelser har varit ett återkommande tema. Att sedan den ena eller
andra kosmologiska övertygelsen från ett personligt perspektiv kan upplevas som en
nödvändig förutsättning för att kunna 'hålla fast' delaktighetens livshållning och
den existentiella tro som utgör dess grund är ett annat problem.
När det gäller den kosmologiska problematiken
kan den existensdynamiska teologin sägas vara pluralistiskt och pragmatiskt till sin
natur. Det innebär att den inte heller är bunden till den evolutionistiska syn som jag
har gett uttryck för. Anledningen till att det har varit viktigt att lyfta fram denna
personliga syn ligger på ett annat plan. Det är för att tydligt visa att det
existensdynamiska betraktelsesättet och den tolkning av kristen tro som har formulerats
har vuxit fram utifrån en kosmologisk grundsyn som bäst kan karakteriseras som
icke-teistisk och evolutionär. Det är ett 'mänskligt faktum' som är viktigt i detta
sammanhang. Inte minst därför att kristen tradition rymmer så många 'mänskliga
fakta', dvs vittnesbörd, där en i många avseenden närbesläktad och i långa stycken
identisk syn på människan och tillvaron har vuxit fram och fått styrka utifrån en
kosmologisk övertygelse vars grund är en personligt handlande och skapande Gud.
Denna tydliga betoning av att den
existensdynamiska teologin är kosmologiskt neutral ställer det andra grundtemat i denna
bok på sin spets. Vad har detta med kristen tro och tradition att göra? Är det inte på
ett grundläggande sätt både ansvarslöst och missvisande att tala om detta som teologi?
Först bör dock sägas att graden av giltighet
i det existensdynamiska betraktelsesättet givetvis är oberoende av vilken eller vilka
etiketter man kan sätta på detta betraktelsesätt. Detta avgörs uteslutande av hur
detta synsätt står sig i förhållande till människors erfarenheter, existerande
kunskap och de kritiska argument som kan riktas mot det. Huruvida etiketten kristet
eller icke-kristet är mest relevant och motiverad för den existensdynamiska
tolkning av kristen tro som har formulerats, förändrar inte måttet av giltighet i det
existensdynamiska betraktelsesättet. Däremot är svaret på denna fråga av betydelse
för i vilken mån man kan acceptera att denna tolkning av kristen tro inordnas under
beteckningen teologi.
Betydelsen av denna fråga finns dock främst
på ett annat plan. Det gäller frågan i vilken mån den snart två tusen år gamla
religiösa tradition, kristendomen, som på djupgående sätt har bidragit till att forma
den västerländska kulturen, rymmer djup och insikter när det gäller människans
situation och möjligheter som i en svårgripbar och paradoxal kultuprocess blivit alltmer
osynliga. Det gäller frågan om den västerländska kulturen på grund av djupgående
missförstånd av den kristna trons bärande centrum, såväl inom den 'kyrkoorganiserade'
kristenheten som inom dominerande strömningar i den sekulära humanistiska kulturen,
håller på förskingra viktiga och centrala delar av sitt kulturella, andliga och
religiösa arv. Det gäller också den allvarliga och för många kanske provocerande
inomkristna frågan i vilken mån dagens kristenhet och kyrkor har förlorat förmågan
att bära upp sin ursprungliga kallelse. (3)
5. Den
existentiella kristendomstesen.
Frågan kan formuleras mera generellt. Finns den syn på människans
situation och möjligheter som här kallas det existensdynamiska betraktelsesättet
invävd som ett centralt skikt i Bibelns och i kristendomens syn på människans situation
och möjligheter? Refererar en bärande sida av kristen tro till samma existentiella
verklighet som det existensdynamiska betraktelsesättet?
Innebörden i den tes som utgör grunden för
bokens diskussion av kristen tro är att svaret på dessa frågor är 'ja'. Denna tes kan
kallas den existentiella kristendomstesen. När det gäller att
avgöra måttet av tyngd och styrka i denna kristendomstes kan man urskilja åtminstone
tre olika bedömningsgrunder eller kriterier.
Ett gäller i vilken utsträckning de tolkningar av olika enskilda kristna begrepp
och talesätt som har tagit form i bokens texter överensstämmer med hur dessa används i
Nya testamentets texter och klassiska tolkningar av kristen tro. Det gäller t.ex.
tolkningarna av nåd, synd, tro, otro, frälsande tro. Detta är framför allt en fråga
för de båda fackteologiska domäner som kallas exegetik och patristik. Dvs de som är
experter på tolkningen av Bibelns texter respektive fornkyrkans tolkning av kristen tro.
Ett andra kriterium
gäller i vilken mån den existensdynamiska teologin formar en sammanhållen teologisk
helhet med en väl sammanhängande inre struktur. Det gäller också i vilken
utsträckning denna tolkning förmår forma en trovärdig bild av den inre kärna i Nya
testamentets förkunnelse som inom fackteologin kallas kerygmat. Detta kriterium gäller
också hur denna helhet står sig i jämförelse med andra 'teologiska helheter'. Detta
är framför allt en fråga för den fackteologiska domän som kallas systematisk teologi.
(4)
Ett tredje kriterium är vilket mått av
allmänmänsklig relevans den existensdynamiska tolkningen av kristen tro har. I vilken
mån förmår den synliggöra och ge ord åt livsviktiga och ofrånkomliga sidor av vår
mänskliga existens? I vilken mån bidrar denna trostolkning till att kristen
trostradition börjar leva och tala på livsområden där den för det stora fleratalet i
sekulariseringens tidevarv i växande grad har upplevts som stum och utan relevans för
det egna livets centrala angelägenheter? I vilken utsträckning förmår den synliggöra
ett centralt skikt i kristen tradition som alltmer försvunnit utom synhåll såväl i det
allmänna medvetandet som i tongivande tolkningar av kristen tro? Detta är inga frågor
för den akademiska expertisen. De kan bara bedömas och avgöras utifrån vars och ens
erfarenheter av att vara människa. Men också mera specifikt av att vara människa i den
västerländska kulturkretsen, vilket innebär att ha någon sorts förhållande till den
religiösa tradition som på avgörande sätt har bidragit till att forma denna kultur.
Även om de båda första kriterierna har en
tydlig anknytning till teologiska specialområden är de självfallet inte begränsade
till dessa. Var och en som har ett förhållande till kristen tradition, som kristen eller
icke-kristen, kan förstås forma sig en egen uppfattning utifrån dessa kriterier.
Dessutom är det inte givet att man ser klarast på dessa frågor därför att man är
akademiskt skolad fackteolog.
Om man kommer fram till att den existentiella kristendomstesen är
rimlig, trovärdig eller kanske till och med övertygande, dvs att en central sida av
kristen tro refererar till samma existentiella verklighet som det existensdynamiska
betraktelsesättet, har man accepterat att kristen tro rymmer en viktig och omistlig existentiell
sida. Man har då också direkt eller indirekt gått med på en annan viktig tanke i
denna bok: att denna existentiella sida inte på ett självklart sätt är bunden till
den traditionella kristendomens teistisk-metafysiska sida.
I det ögonblick dessa tankar framstår som
rimliga eller kanske till och med övertygande, aktualiseras också den allvarligaste
frågan om kristen tro som finns i denna bok. Vilken sida i den traditionella kristna tron
är viktigast? Vilken sida utgör kristendomens bärande centrum? Vilken sida utgör
grunden för Nya testamentets förkunnelse om frälsning, nåd och försoning för var och
en tror och bekänner Jesus Kristus som Herre? Den existentiella eller den
teistisk-metafysiska?
Att jag menar att mycket
talar för att den existentiella sidan utgör den bärande grunden i kristen tro har
framgått. Bokens analyser formar sammantaget en tydlig bild som visar det rimliga i att
förstå centrala delar av kristendomens teistisk-metafysiska trosspråk som en förståelseform,
dvs som ett sätt att tolka och ge ord åt erfarenheter och insikter grundade i den
existentiella verklighet som varit i centrum i denna bok.
En central aspekt
av den existentiella kristendomstesen är att hävda
den existentiella sidans primat i kristen tro. Jag är väl medveten om att detta är
tvärsemot alla traditionella uppfattningar om vad som utgör kristendomens primära
respektive sekundära karakteristika. För många kristna kommer denna tes med
stor sannolikhet att framstå som orimlig, teologiskt irrelevant, hädisk och uttryck för
ett totalt missförstånd av kristendomens väsen. Den bryter också mot den
förhärskande sekulära uppfattningen om kristen tro. Om det inte var för den samlade
tyngden i bokens existensdynamiska tolkning av kristen tro skulle denna tes mest framstå
som en kuriös och inte speciellt intressant åsikt. Det är just denna samlade tyngd som
utgör det främsta argumentet för rimligheten i den existentiella kristendomstesen. Till
detta kan sägas att varje mått av relevans och bärighet visavi en autentisk kristendom
man är beredd att tillskriva enskilda tolkningar - t.ex. synd, nåd, frestarens röst -
är att ge ett visst erkännande av att denna tes inte är fullständigt grundlös och
orimlig. (5)
6. Innehåller den kristna Bibeln två olika
heliga skrifter?
En medveten syn på Bibeln och i synnerhet Nya testamentet utgör en
grundpelare i alla tolkningar av kristen tro. För att ge ytterligare en dimension till
bokens rubrikfråga "Existentiell livssyn - kristen tro?" är det viktigt att i
detta avslutande kapitel ta upp denna fråga.
Jag hade länge den bestämda åsikten att
varje definition av kristen tro måste utgå från någon form av konkret
teistisk-metafysisk tolkning av Bibelns förkunnelse. Att det finns en personlig Gud som
har skapat världen och ser 'till mig som liten är'. Att Gud har en avsikt såväl med
mänskligheten som med mitt personliga liv. Att denna personliga Gud har uppenbarat sin
vilja och sin kärlek i Jesus Kristus. Att Jesus var Guds Son och att han led, dog och
uppstod från döden för att befria människan från syndens och dödens bojor. Att Jesus
avlades av den Helige Ande utan deltagande av någon jordisk man. Och att tron på detta
var en nödvändig förutsättning för 'frälsning' och 'evigt liv'. Ett absolut minimum
för att kunna tala om kristen tro var tron på en personligt handlande Gud och ett liv
efter döden. Att inte tro på detta minimum innebar att definiera sig som icke-kristen.
Om man nöjer sig med denna syn är bokens
rubrikfråga avgjord. Den tolkning av kristen tro som har tagit form utifrån det
existensdynamiska betraktelsesättet är inte kristen och har inget med en autentisk
kristendom att göra. Med en del av mig tycker jag det skulle vara enklast och bekvämast
om jag med gott samvetet kunde låta kristendomsproblematiken stanna vid detta enkla och
klara 'icke-kristet'.
Men detta är inte längre möjligt!
Idag kan jag inte
annat än med stor bestämdhet hävda att det finns två artskilda sätt att tolka och
använda Bibelns berättelser (t.ex. om Jesu uppståndelse), begrepp (t.ex. synd,
frälsning, dom, nåd och försoning), rituella handlingar (t.ex. nattvarden och dopet)
och ord som Gud, Djävul, himmel och helvete, evigt liv och talesätt (t.ex. att uppleva
Guds välsignelse) - dvs det i vid mening kristna trosspråket. Å ena sidan kan
det tolkas existentiellt och å andra sidan teistiskt-metafysiskt. Det
innebär att Bibelns auktoritet motiveras och förstås på två mycket olika sätt. Detta
är inte på något sätt originellt. Inom 1900-talsteologin är detta närmast
allmängods. (6)
Jag ska kort sammanfatta dessa båda olika
synsätt på Bibeln och dess förkunnelse som de ter sig från min horisont. Jag börjar
med vad som här kallas det existentiella synsättet.
Den tolkning av evangeliernas
berättelser om lärjungarnas möten med den uppståndne Jesus som återges i
kapitel 5,
bygger på antagandet att evangelierna redovisar oerhört viktiga och samtidigt
svårbeskrivbara tidsskeenden och erfarenheter som radikalt förändrade lärjungarnas liv
och ledde till kristendomens och den kristna kyrkans födelse. Nya testamentet framstår
då som ett vittnesbörd om ett unikt historiskt skeende som ledde till så nyskapande och
livsomdanande insikter om människovarandet villkor och mest storslagna möjligheter att
det av lärjungarna upplevdes som att de har blivit betrodda med nyckeln till den
messianska framtid av fred, rättvisa och frihet som Israels profeter hade siat om.
Utifrån ett existentiellt synsätt är detta
vittnesbörd avfattat av människor djupt och ohjälpligt besjälade av en storslagen och
underbar vision av människans möjligheter och bestämmelse. Men det är frågan om
konkreta människor av kött och blod, med tillgångar och brister, med blandningar av
klarsyn och blinda fläckar. Från detta perspektiv är det också givet att de måste
använda sin tids språk och föreställningar för att försöka synliggöra detta
revolutionerande nya för sin samtid.
I det ögonblick en människa i nuet i något
avseende börjar tolka sitt liv som inordnat under den vision och de insikter om
människans djupaste möjligheter som ledde till kristendomens födelse förvandlas Bibeln
från en skrift bland andra till en helig skrift. Den rymmer då ett unikt vittnesbörd om
livets och människovarandets djupaste mysterium, den bärande kärlekens tillblivelse,
inkarnering, i människans förgängliga existens, som det är av största betydelse att
försöka förstå och bli delaktig i. Nya testamentet framstår som ett dokument med
vittnesbörd om ett avgörande historiskt skeende i den oerhörda historien om människans
tillblivelse som en älskande och förnuftig varelse.
När Bibeln tolkas inom ramen för den
existensdynamiska teologin kommer kristen tro grovt och schematiskt att handla om två
saker. Tron att de erfarenheter som radikalt förändrade lärjungarnas liv är
tillgänglig för såväl en själv som för varje människa oberoende av hur man tolkar
förutsättningarna för denna möjlighet. Men också tro i den visshetens eller vetandets
mening som uppstår när människan blir delaktig i detta erfarenhetsperspektiv - här
kallat kristusseendet - och som skapar en tillit, en hemhörighet i tillvaron, en
förbundenhet med medmänniskan som kan bli så stark att den bär och fungerar oberoende
av vardagens väl och ve och blir grunden för ett handlande i världen som bygger på
delaktighet, medkänsla och omsorg.
Centrala kristna begrepp som synd, nåd,
försoning, frälsning, helig Ande, omvändelse, kallelse blir begrepp som försöker
ringa in existentiella grundvillkor, erfarenheter, förhållningssätt och valmöjligheter
som på ett eller annat sätt är förbundna med människans möjlighet att bli delaktig i
det nya och annorlunda sätt att vara människa i världen som blev en realitet för
lärjungarna genom Jesu liv och förkunnelse, men framför allt genom hans död. Uttrycket
"Guds ord" blir ett sammanfattande uttryck för allt det som kan stödja och
hjälpa människan att bli varse och bejaka denna 'gudomliga möjlighet'. Det kan rymmas
såväl i Bibel och kristen förkunnelse som i profana idéer, poesi, litteratur, konst.
Men också i andra religiösa traditioner. Men Bibeln får en egen dignitet som helig
skrift av flera skäl. Genom att den är ett vittnesbörd om de omvälvande erfarenheter,
insikter och historiska skeenden som ledde till kristendomens och kyrkans födelse. Genom
att dessa texter har konstituerat en trosgemenskap som i snart två tusen år har burit
tron på inkarnationsprocessen. Om Bibeln och kristen tradition på ett avgörande sätt
har bidragit till att man upptäckt och blivit medveten om människolivets största
mysterium blir Bibeln helig utifrån en personlig erfarenhetsvärld.
När Bibeln får sin auktoritet utifrån ett teistiskt-metafysiskt synsätt
kommer stora delar av dess förkunnelse att tolkas som ett sakspråk som ger faktiska och
bokstavliga beskrivningar av en utanförstående och av människan oberoende konkret
verklighet som inte är tillgänglig för våra sinnen på samma enkla sätt som vår
vardagliga verklighet. Gud och hinsidesvärld blir en sorts parallell verklighet lika
handfast som vår vardagliga. Gränsen mellan dessa båda verkligheter kan bara brytas
igenom under våra jordeliv genom Guds handlande. På Uppståndelsens och Domens dag
bortom döden kommer däremot alla att bryta igenom gränsen till denna parallella
verklighet. Vårt jordeliv är en förberedelse för vårt eviga liv i denna andra
verklighet. Den avgörande frågan för våra liv är om vi i denna hinsidesvärld bortom
döden ska tillhöra himlens saliga eller av Gud visas bort till evig fördömelse.
Eftersom våra personliga erfarenheter av denna
andra verklighet är så ringa, samtidigt som den betraktas som avgörande för vårt
eviga väl och ve, blir det av speciell betydelse att lita på vittnesbörden från de
människor som har haft mer tydlig kontakt med denna verklighet. I kristen tro innebär
det framför allt att lita på Bibelns vittnesbörd: om Guds skapande och handlande i
historien och i den enskilda människans liv, Guds uppenbarelse genom Jesus Kristus, ett
liv efter döden, domens dag, himmel och helvete, och utifrån denna tro leva och handla
efter de anvisningar Guds Ord ger.
Bibelns förkunnelse om den uppståndne Kristus
tolkas som en förkunnelse om en fysisk, kroppslig händelse. Jesu seger över döden ses
som en fysisk-kroppslig seger. Var och en som tror och bekänner att Jesus Kristus är
Herre blir delaktig i denna seger genom en personlig kroppslig uppståndelse från döden
och ett evigt liv. Ur det teistisk-metafysiska sakspråkets synvinkel är evangeliernas
vittnesbörd enkelt och otvetydigt. När Bibelns berättelser och uttryckssätt uppfattas
som påståenden om teistisk-metafysiska sakförhållanden kommer kärnan i den kristna
tolkningen av tro och otro att gälla i vilken utsträckning vi tror på Bibelns
vittnesbörd om denna konkreta utanförstående andra verklighet. Den
teistisk-metafysiska, bortomvärldsliga dimensionen i Nya Testamentets texter får en
central och avgörande betydelse i definitionen av kristen tro. Uttrycket "Guds
ord" reserveras för Bibelns förkunnelse som betraktas som en uppenbarelse från en
personligt handlande Gud. Man tenderar att uppfatta Bibeln som en gudomlig diktamen även
om det är mera sällan som detta helt slår igenom. Det är genom att betrakta Bibeln som
ett direkt vittnesbörd om den ende, allsmäktige Gudens handlande och talande som den
får sin auktoritet och blir en helig skrift. Det innebär att Bibelns texter antas ha en
absolut mening som inte kan ifrågasättas och diskuteras av människan. Att man däremot
kan diskutera och tvista om vad som i olika detaljer utgör denna absoluta mening finns
det rikligt med exempel på i kristenhetens historia. Ofta har det lett till kyrko- och
samfundssplittringar. Detta perspektiv utesluter vanligtvis också möjligheten av att
överhuvudtaget kunna tänka sig att det skulle kunna finnas heliga skrifter utanför
kristen tradition, inspirerade och givna av Gud. (7),
(8)
Dessa båda synsätt på Bibeln
och dess auktoritet är väldigt olika. Skillnaden är så pass stor att den kristna
Bibeln framstår som två olika heliga skrifter. Är något av dem icke-kristet? I så
fall vilket och varför? Vilket är mest kristet? Hur avgör man dessa frågor? Genom
beslut på kyrkomöten eller biskopsmöten? Genom ställningstaganden i kyrkliga
läronämnder eller läroämbeten? Genom karismatiska prästers och pastorers speciella
gudskontakt? Genom att hänvisa till traditionen och säga att det kristna sättet att
tolka Bibeln är det som har varit förhärskande genom kristenhetens historia? Är det i
så fall givet vilket som har varit förhärskande? Hur ska man ställa sig om det finns
goda skäl att hävda att det dominerande har varit en intim legering av båda synsätten
men där tyngdpunkten har kunnat ligga på den ena eller andra sidan i olika teologier och
trostolkningar? Är den skarpa tudelning i bibelsynen som jag summariskt har redovisat en
modern företeelse som inte kan tillämpas på klassiska trostolkningar utan att
resultatet blir grovt missvisande?
Eller är den mest kristna och 'bibliska' synen
på Bibeln den som i sin samtid bäst förmår bidra till att synliggöra, initiera och
stödja den skapande och livsomdanande tro som utgör grunden för en livsprocess som
handlar om 'hjärtats öppnande' och kärlekens tillblivelse i världen som en skapande
kraft? En tro som också innebär att befinna sig i rörelse mot kristusseendets öppnande
och som uttryckt med ett traditionellt kristet trosspråk innebär att befinna sig i
rörelse mot den uppståndne Kristus. Denna fråga kan också formuleras med negativa
förtecken. Vilken bibelsyn har störst förmåga att inspirera en förkunnelse som kan
hjälpa människor i sin samtid att undkomma eller brytas loss från den tragiska
livsprocess där liv, mening, relationer, gemenskaper håller på att undermineras och
brytas sönder?
Rimligen borde den bibelsyn som har störst
förmåga att inspirera trostolkning och förkunnelse som uppfyller detta pragmatiska
kriterium vara den som är mest trogen den innersta kärnan i Nya testamentets
förkunnelse. Åtminstone som denna kärna träder fram utifrån det tolkningsperspektiv
jag försöker ge ord åt.
Om man är beredd att tillmäta detta
pragmatiska kriterium betydelse, blir vad som för många vid första anblicken ter sig
ganska självklart inte längre lika enkelt. För min del är idag den ofrånkomliga
slutsatsen att en existentiell bibelsyn är genuint och autentiskt kristen. Detta kan
sägas utan att nödvändigtvis göra jämförelser om mer eller mindre, bättre och
sämre. Jag överlåter åt läsaren att göra sina egna överväganden och bedömningar.
Vägen till denna idag klara slutsats har varit
mycket lång, både mentalt och tidsmässigt. 'Fullständigt orimligt', 'kanske ändå',
'knäppt', 'åtminstone kristet till en del', har varit några av anhalterna i den mer än
trettioåriga livsprocess som ligger bakom dagens klara och bestämda slutsats: Autentiskt
kristet!
7. Hemhörighet i kristen tradition.
Jag har insupit den bibliska världens berättelser, begrepp och
föreställningar med modersmjölken. Uppväxten i en anspråkslös kristen miljö med ett
genuint och levande fromhetsliv har på avgörande sätt format och präglat mitt liv. Som
dessa texter har låtit ana är jag insatt i en komplicerad och mångbottnad relation till
kristen tro och tradition. Denna relation går inte att välja bort med mindre än att
förpassa viktiga erfarenheter, tankar och känslor ut i tystnadens ingenmansland. Jag har
försökt. Detta av den enkla anledningen att denna relation tidigt blev smärtsam. När
den teistisk-metafysiska tro som var min bröt samman i tonåren skapades samtidigt en
svårhanterlig ensamhet och tystnad kring mina mest centrala livsangelägenheter. Denna
ensamhet och tystnad blev för mig oupplösligt förbunden med mitt förhållande till
kristen tro. Man skulle kunna säga att jag hamnade i den teistisk-metafysiska trons
skugga som är osynlig för dem som tryggt lever i ett traditionellt sätt att uttrycka
och tolka sin tro. Den ömsesidiga oförmåga att förstå varandras livsvärldar som
detta med en sorts obeveklighet medför gör de konflikter och spänningar som det
resulterar i ytterligt förvirrande och svårhanterliga för båda sidor.
Oberoende av vad man kan anse om graden av
kristlighet eller okristlighet i de tankar som formulerats i denna bok befinner jag mig
mitt i kristen tradition. Jag förvaltar ett kristet arv. Fram till mitten på 80-talet
har jag främst upplevt detta arv som något påtvingat som jag mer än gärna skulle
varit utan. De gåtfulla känslorna av släktskap och förbundenhet med kristen tro,
fungerade mest som en sorts smärtsamma utropstecken kring känslan av oöverbryggbart
avstånd till kristendomen eftersom jag inte kunde förklara och sätta ord på denna
upplevelse av släktskap. Upplevelsen av avstånd och främlingskap gällde visavi den
uttalat teistisk-metafysisk föreställningsvärld som så entydigt tycktes definiera
kristen tro, såväl i min uppväxtmiljö som i hela kulturen, och som oåterkalleligt var
lämnad genom tonårens uppbrott. Denna sida var det inga problem att förstå och ge ord
åt. Efterhand som orden sakta tagit form visavi upplevelsen av släktskap - och vars
förutsättning har varit att fullt ut våga lita på och vara trogen mina egna
erfarenheter - har såväl känslorna av avstånd och främlingskap som min önskan att
kunna avbörda mig mitt kristna arv, förbytts i en allt starkare upplevelse av
hemhörighet i det mångfacetterade och motsägelsefulla spektrum av erfarenheter, tankar,
handlingar, berättelser, livsöden, samfund, kyrkor, begrepp, livstolkningar som kan
sammanfattas i begreppet 'kristen tradition'. Det är med både förundran och ett stort
mått av förvåning som jag har kunnat konstatera denna djupgående förändring.
Men den växande känsla av hemhörighet i
kristen tradition som detta mångåriga arbete har resulterat i har inte medfört att jag
upplever någon bindande lojalitet mot kyrka, kristen tradition eller mot Bibelns och Nya
testamentets förkunnelse. Inte ens i förhållande till Jesu förkunnelse! I dessa
avseenden är jag lika mycket fritänkare som någonsin. Däremot har jag allt tydligare
kommit att uppleva såväl Bibeln som traditionens uttryck vad gäller förkunnelse,
rituella former, bekännelser, teologier, kyrkobildningar etc som komplicerade,
motsägelsefulla, intressanta och ibland djupt angelägna vittnesbörd om människans kamp
med det storslagna och gåtfulla skapelsedrama som gäller förnuftets och kärlekens
inkarnering i vår förgängliga kroppsliga värld med dess komplicerade väv av utsatta
livsvillkor och svårhanterliga behov, beroenden, begär, bundenheter, rädslor etc.
Många av de berättelser, tankar och insikter om människovarandets villkor och
möjligheter som 'bärs' av traditionen har ett djup och en poetisk kraft som gör att de
förmår tala in i nuet tvärs igenom århundraden och årtusenden.
Tron på inkarnationsprocessen
som en ofrånkomlig och grundläggande realitet i vårt människovarande är tillsammans
med ett djupt och ohjälpligt engagemang i inkarnationsfrågan idag så grundläggande
delar av mitt liv att det knappt går att föreställa sig utan detta. Jag har alltmer
kommit att tro att den förtrogenhet med kristendomen och biblisk tradition som jag fått
som arv från min barndomsvärld sannolikt på avgörande sätt har bidragit till detta.
En känsla av tacksamhet i förhållande till kristendomen och mitt speciella kristna arv
har vuxit i takt med att jag allt tydligare har börjat förbinda inkarnationsfrågan och
tron på inkarnationsprocessen med kristen tro.
Sett utifrån detta perspektiv kan jag känna
en djup förbundenhet med såväl Bibelns gestalter som traditionsbärare i form av
teologer, reformatorer, frikyrkopredikanter och enskilda kristna. Denna känsla har inte
sin grund i måttet av överensstämmelse i olika läromässiga detaljer utan främst i
det ärliga och intensiva engagemang i medmänniskans djupaste väl och ve som 'strålar
ut' från många av dessa traditionsbärare. Jag kan inte blunda för släktskapet.
I detta perspektiv framstår Bibeln som det
äldsta skriftliga vittnesbördet i vår kultur om människans försök att förstå och
gestalta nydanande och omskapande erfarenheter och insikter kring det gåtfulla kosmiska
skapelsedrama som människan är indragen i sedan vi i historiens gryning började bli
förmögna att medvetet reflektera över vårt människovarande och dess villkor. Men
samtidigt tenderar jag att se alla religiösa urkunder på i grunden samma sätt. Genom
kulturarv och uppväxtmiljö har jag fått den bibliska traditionen införlivad i mitt
själsliga blodomlopp. Hade jag vuxit upp i en engagerad buddhistisk miljö, t.ex
tibetansk, hade mitt arv av berättelser, myter, begrepp och kosmologiska
föreställningar sett annorlunda ut. När jag läser texter från andra religiösa
traditioner kan jag känna samma vördnad när jag tycker mig ana en engagerad brottning
med människovarandets gåta, dess svårigheter och möjligheter. Utöver själva textens
innehåll, kan jag ibland också bli djupt berörd av den angelägenhet att försöka
bidra till medmänniskans djupaste väl som de nedtecknade orden ofta är ett vittnesbörd
om.
När en text förmår förmedla en ärlighet i
detta uppsåt kan det uppstå en känsla av helighet inför texten och den som tecknat ned
orden. Den tycks i stor utsträckning vara oberoende av de ifrågasättanden och
avvisanden som jag kan uppleva i förhållande till olika aspekter av tankeväven. När
detta dubbla perspektiv uppstår - å ena sidan vördnad, respekt, helighet och å andra
sidan ifrågasättanden - upprättas det en engagerad dialog där såväl avstånden i tid
och rum som olikheter i kulturella föreställningsvärldar börjar överbryggas. Det kan
då uppstå benådade stunder av samtidighet, ett paradoxalt nu, där en sedan länge död
människas livskamp, erfarenheter och tänkande blir levande och närvarande i min
existens.
Inte nog med detta. Jag har blivit mer och mer
benägen att se stora delar av den sekulära, icke-konfessionella kulturtraditionen på
samma sätt. Mycket av litteratur, konst och filosofi kan förstås som ett engagerat
arbete med att utforska den existentiella verklighet som utgör en ofrånkomlig och
samtidigt så svårgripbar aspekt av vår mänskliga verklighet. Det gör att många
kulturella uttryck kan betraktas som vittnesbörd om människors försök att för sig
själv och andra synliggöra och gestalta erfarenheter, insikter och frågor kring olika
aspekter av det storslagna universella drama 'på gott och ont' som jag tror att vi alla
är indragna i. Å ena sidan den komplicerade och motsägelsefulla utvecklingen av
förnuft och kärlek till allt starkare krafter. Å den andra sidan de komplicerade
livsskeenden som gör att meningslöshet, uppgivenhet, destruktivitet och ytterst ondskan
kan ta form och få övertaget i en människas liv. Och allt detta i en mänsklig värld
av tid, förgänglighet, kropp, bundenhet, begär, beroenden, längtan, drömmar, rädslor
och ångest.
De texter och konstverk som fortsätter att
tala på ett angeläget sätt till nya generationer människor efter femtio, hundra, två
hundra år, har börjat få en biblisk dignitet. De börjar göra anspråk på en plats i
den kulturella kanon som handlar om människans tillblivelse.
Detta är det för mig enda möjliga och
rimliga synsättet. Men jag måste fråga mig om detta icke-exklusiva synsätt på Bibeln
och kristen trostradition verkligen är möjlig att förena med kristen tro och
bekännelse?
8. Att vara lojal mot en fråga.
Jag känner alltså en djup
förbundenhet med Bibel, kyrka och kristen tradition som bärare av inkarnationsfrågan
och tron på inkarnationsprocessen som en ofrånkomlig angelägenhet för våra liv.
Däremot känner jag, som berörts ovan, ingen bindande lojalitet mot kristendomen i dess
specifika former och uttryck.
Min stora lojalitet gäller i förhållande
till inkarnationsfrågan, det stora problem- och frågekomplex som kan sägas utgöra det
sammahållande temat i denna bok (se början av detta
kapitel). Det är en lojalitet som gäller att öppet och ärligt stå kvar i den
kunskapsprocess som konstitueras av detta storslagna frågekomplex (se också kapitel 7, 8. Kunskapssökande och teologi). Det kräver en
beredskap och beredvillighet att kritiskt granska och ifrågasätta inte bara andras svar
och slutsatser, utan i lika hög grad mina egna, i ljuset av ny kunskap, nya erfarenheter
och nya argument. Det är en lojalitet som hitintills visat en envis förmåga att på
nytt och på nytt skapa poetisk rymd i mitt liv. Samtidigt har denna lojalitet mot
inkarnationsfrågan, som skapar en kritisk relation till alla specifika svar, efterhand
fört med sig en allt starkare upplevelse av förbundenhet med Jesus, lärjungarna och en
traditionsbärande kyrka.
Kristen lärotradition kan i detta perspektiv
betraktas som ett visst spektrum av svar på inkarnationsfrågan. Det som gör de kristna
är (1) att det finns en tydlig och erkänd förbindelselänk med de historiska
skeenden för två tusen år sedan som gav upphov till kristendomen och (2) att de rör
sig inom vissa delvis föränderliga gränser som av en traditionsbärande kyrka erkänns
och accepteras som kristna. Däremot är det knappast rimligt att betrakta
inkarnationsfrågan i sig som specifikt kristen.
Förutsättningen för att uppleva
inkarnationsfrågan som meningsfull är att vi tror att kärlek och förnuft är
kvaliteter som kan ta form och utvecklas till allt större kraft och bärighet i vår
konkreta mänskliga existens. Utan denna tro, som är själva kärnan i vad som i denna
bok har fått benämningen existentiell tro (eller kärnan i den kristna trons
'existentiella sida'), framstår inkarnationsfrågan som meningslös och utan
verklighetsgrund.
I den mån kristen tradition, som livsform och
som lära, emanerar ur erfarenheter och insikter om kärlekens och förnuftets
människotillblivelse, i den mån det är människors djupa engagemang i
inkarnationsfrågan som på nytt och på nytt har gett liv och djup åt kristen tro och
förkunnelse är jag djupt och oåterkalleligt kristen. Men samtidigt måste jag också
säga att i den mån denna fråga finns i buddhismens hjärterot är jag buddhist. Samma
sak gäller i förhållande till hinduism, islam, judendom, sekulär humanism och varje
sekulär eller religiös filosofi eller livsåskådning. Men oavsett hur det är med andra
traditioner är det kristendomen och den västerländska kulturens sekulära tänkande -
som ofta har djupa rötter i judisk-kristen tradition - som har gjort inkarnationsfrågan
synlig för mig och som gett mig språk och tankeformer att arbeta med. Därför är det
till dessa två traditioner jag står i tacksamhetsskuld.
Arbetet med inkarnationsfrågan i denna bok
står i ett nära och bejakande förhållande till kristen trostradition. Det finns ett
tydligt och uttalat band till det historiska skeende som ledde till kristendomens och den
kristna kyrkans födelse. Vad gäller detta kriterium måste denna bok tveklöst betraktas
som ett kristet arbete med inkarnationsfrågan. När det däremot gäller huruvida den
existensdynamiska tolkning av kristen tro som efterhand har växt fram i bokens analyser
och diskussioner är kristen i mening att det kan erkännas och uppfattas som ett
autentiskt uttryck för kristen tro av en traditionsbärande kristenhet ankommer på andra
att svara på.
9. Gränsöverskridande dialog
i en mångkulturell värld.
I kapitel 7 formuleras mycket kort tanken att en av kyrkans uppgifter är
att bidra till att skapa och upprätthålla ett icke-konfessionellt 'rum' i
samtidskulturen för inkarnationsfrågan (avsnitt 12.,sista
stycket). Jag ska här återknyta till detta.
När inkarnationsfrågan på allvar blir en del
i en öppen kollektiv kunskapsprocess med den traditionella religiositetens företrädare
som engagerade deltagare tror jag att nya saker kan börja hända i kulturen. Tanken på
olika former av diskussioner där människor från skilda filosofiska, kulturella och
religiösa traditioner möts för att föra en ärlig, öppen, kritisk diskussion utifrån
inkarnationsfrågan ter sig för min inre blick som en både fullt realistisk och underbar
framtidsmöjlighet. Det skulle skapa en ny poetisk rymd över vår utsatta,
mångkulturella värld. Jag tror att det skulle vara ett viktigt steg i vår utveckling
till en global kultur. Det skulle sannolikt då också vara värdefullt om man kunde skapa
några enkla rituella former där man tvärsöver alla konfessionella gränser kan
uttrycka sitt gemensamma engagemang i detta storslagna frågekomplex.
Blotta existensen av en sådan tvärkulturell,
tvärreligiös och tvärvetenskaplig kritisk dialog - med erkända och respekterade
företrädare för t.ex. kristenhet, modern filosofi, judendom, buddhism, islam, hinduism,
psykodynamisk tradition, psykologi, sociologi, schamanism m.fl. - skulle med stor
sannolikhet bidra till att göra det lättare att på sikt hitta politiska lösningar för
hur vi ska skapa ett globalt samhälle där det finns psykiskt och materiellt utrymme för
varje människa att medvetet ta sig an den stora gåtan att vara människa. Förtryck,
förnedrande livsomständigheter, förödmjukande särbehandling på grund av kön, klass,
ålder, religion och etnisk tillhörighet såväl som krig, extrem fattigdom, att vara
utestängd från kunskap och möjligheten till bred och levande kontakt med såväl det
egna kulturarvet som det globala, är hinder för detta.
Jag tror att kristen tradition kan ge
väsentliga bidrag i en sådan global kritisk kunskapsdialog utifrån inkarnationsfrågan.
(9)
10. Kristen tro?
Vad betyder det att 'vara kristen', att 'ha en kristen tro'? Vad utgör
den vitala kärna i kristen tro som ibland verksamt bidragit till en livsprocess av
'hjärtats öppnande' och en förändring på djupet? Vad är det i kristen tro som ibland
har gett resning, värdighet och riktning åt människor vars liv har varit på väg att
gå om intet i mörker, självförakt och oförmåga att leva? Som brutit loss människor
från bundenheten under begär, beroenden och rädslor och öppnat nya vidder i tillvaron?
Och varför har detta alltför sällan inträffat? Vad är det som har gjort att kristen
tradition ofta har fungerat som en kulturellt nedärvd ram för intolerans och inskränkt
självgodhet?
Bokens diskussioner har försökt synliggöra
en existentiell infallsvinkel till dessa centrala frågor om kristen tro. Svaren som
framträder skiljer sig från de traditionella.
Kan den
tolkning av centrala teman i kristen trostradition - synd, nåd, Guds röst, frestarens
röst, livets väg, Jesu uppståndelse, kallelse, tro, helige Ande, Guds rike, dom,
kyrkans uppgift, dop, nattvard - som har växt fram ur mötet mellan det existensdynamiska
betraktelsesättet och kristen trostradition sägas ge ett svar på dessa frågor som på
ett meningsfullt sätt kan karakteriseras som kristet?
Att det finns en djup släktskap mellan det
existensdynamiska betraktelsesättet och centrala teman i kristen tradition är
otvetydigt. Att detta synsätt på ett grundläggande plan är religiöst tycks mig numera
självklart även om det ännu inte finns något sammanhållet språk och några sociala
gemenskapsformer som bär upp denna existentiella religiositet. Men kan den uttalade
existensdynamiska tolkning av kristen tro som också kommit till uttryck i denna bok
betraktas som ett giltigt och autentiskt uttryck för kristen tro?
Hur man än svarar på denna fråga är
texterna i denna bok ett personligt 'vittnesbörd' om hur en kristen begrepps- och
föreställningsvärld, som i många år framstod som i det närmaste helt stum och död,
har vaknat till liv och börjat 'tala' på överraskande och ibland omskakande sätt.
Anledningen till mitt engagerade skrivande om detta är att det känns angeläget
försöka förmedla något av detta.
Jag är väl medveten om att det finns mängder av
ärliga och engagerade personliga vittnesbörd från människor som tolkar grunden för
sin kristna tro och sitt djupa livsengagemang radikalt annorlunda. Så länge den djupaste
och mest avgörande angelägenheten är människans djupaste väl och ve, så länge det
finns en uppriktig önskan att kärlek och förnuft ska utvecklas till starka och bärande
krafter i människors liv och i världen, finns det ändå stort utrymme för en engagerad
och angelägen kritisk dialog.
De förbindelselänkar mellan min existentiella
livssyn och centrala teman i kristen trostradition som blivit allt tydligare under ett
antal år, har med stor skärpa lyft fram en stor och för många kristna ytterligt
kontroversiell fråga. Är det verkligen möjligt att lämna den traditionella
teistisk-metafysiska förståelseformen med dess centrala föreställningar om
'därsidighet' och en personligt handlande kärleksfull Gud som har en avsikt med
människan och skapelsen och ändå på ett meningsfullt sätt tala om kristen tro?
Min relativa
förtrogenhet med en traditionell kristendoms sätt att formulera och tolka innebörden i
kristen tro säger mig att det är omöjligt och orimligt. Vissa delar av den moderna
teologins ofta djupt engagerade och självkritiska sätt att ställa frågorna om kristen
tro tycks emellanåt rymma en öppenhet för denna möjlighet. Mitt hjärta och mitt
förnuft har under flera år med en för varje dag allt större envishet viskat att den
existensdynamiska tolkning av kristen tro som jag försökt ge ord åt i denna bok är
genuint och autentiskt kristen. Ett i texten synligt uttryck för jag till slut har låtit
övertyga mig av denna envisa och gåtfulla 'inre övertalningsprocess' som pågått under
hela den tid jag arbetat med texterna till denna bok, det är ganska många år vid det
här laget, är att jag till slut vågade introducera beteckningen den
existensdynamiska teologin för denna egenartade tolkning av kristen tro. Man skulle
kunna säga att detta är en markering av att jag själv, oavsett vad andra tycker, idag
menar att det som har kommer till uttryck i denna bok är ett autentiskt uttryck för
kristen tro.
Inte nog med detta. Jag har också med allt
större skärpa kommit att tro att kristen tradition på ett medvetet och teologiskt
genomreflekterat sätt måste bejaka och införliva en existentiell trostolkning i
traditionen som ett idag giltigt och autentiskt sätt att tolka och uttrycka kristen
tro om kyrkan ska kunna fullgöra sitt ursprungliga uppdrag idag och in i en oviss och
utsatt framtid. Detta är inte frågan om att kyrkan ska välja bort en traditionell
trostolkning till förmån för en uttalat existentiell. Det som behövs är en
kyrka som förmår att inom sig bära och bejaka båda dessa former av trostolkning som var
för sig giltiga och bärande uttryck för en genuin kristen tro.
Denna 'både-och-syn' lyfter
fram och betonar att jag inte menar att den tolkning av kristen tro som formas inom ramen
för den existensdynamiska teologin på ett exkluderande sätt skulle vara den sanna och
riktiga. Ett sådant anspråk skulle vara befängt. Utifrån den existensdynamiska
teologin framstår alla förståelseformer - existentiella såväl som
teistisk-metafysiska - som mänskliga skapelser som i bästa fall under en viss tid kan
fungera som produktiva verktyg i vår människotillblivelse. Om de inte äger kvaliteten
av 'användbart verktyg' tenderar de mest att fungera som mer eller mindre vackra
prydnadssaker som i bästa fall kan förgylla vår vardag men utan någon djupare
betydelse för vår konkreta livskamp.
Verktyg kan inte bedömas utifrån kategorierna
'sant' och 'falskt'. De kan däremot värderas som 'bra' eller 'dåliga'. De kan vara mer
eller mindre användbara och funktionella i förhållande till deras avsedda
användningsområde. I detta fall handlar verktygen om att stödja en livsprocess hos den
enskilda människan där kärlek och förnuft kan utvecklas till allt större kraft och
bärighet och hindra att människor fastnar i en livsprocess där upplevelser av
meningslöhet, hopplöshet och avskurenhet från livet får övertaget. Om man börjar
betrakta verktygen i sig som det viktiga i stället för det de ska användas till blir
perspektivet fel. Då börjar verktygen bli en sorts avgudar.
Med detta funktionella synsätt blir det
tydligt att det inte bara kan finnas flera trostolkningar samtidigt, utan att det dessutom
kan vara en viktig tillgång. Vi är olika som människor, präglade av olika erfarenheter
och kulturella föreställningsvärldar. Detta understryker att den syn på kristen tro
som tagit form i denna bok inte är exklusiv och konfliktorienterad. Snarare är den
ekumenisk till sin karaktär och då inte bara i förhållande till olika kristna kyrkor
utan även i förhållande till andra religiösa och sekulära traditioner. (10)
Men utifrån denna
analogi måste man ändå ställa frågan om mera traditionella trostolkningar och den
existensdynamiska teologin, dvs den trostolkning som jag har försökt ge ord åt, är
verktyg som tjänar samma syfte? Eller handlar kristen tro och den kristna kyrkans
kallelse på ett fundamentalt och avgörande sätt om någonting annat än vad som har
diskuterats i denna bok? Var går egentligen gränsen mellan kristet och icke-kristet?
Dessa frågor överlämnas härmed med varm
hand till läsaren.
*
|
