Länk till webbplatsens förstasida Existentiell livssyn - kristen tro?          
av Carl Gustaf Olofsson  ©         
Original Publishing on Internet        
Språk & Existens, Stockholm, 1999         
Ebok, Alternaliv förlag, 2014       

     

 

 

Kan köpas eller lånas som ebok!  
Från den 20 januari 2014 finns boken som ebok. Den kan köpas hos de flesta nätbokhandlar (79 kr), t.ex Adlibris, eller lånas på bibliotek. Fråga så tar dom hem!
 
Se vidare blogg  Nr 56. "Existentiell livssyn - kristen tro?" finns att köpa och låna.

 

Kapitel 5

Kristusseende och kallelse

En existentiell och icke-teistisk tolkning av Jesu uppståndelse, korsets
 mysterium, frälsande tro, kristen eskatologi och Jesu domsförkunnelse 

 

[bokens innehållsförteckning INH
[litteratur LI]
[person- och sakregister: hela boken RE - kapitel 5]
K1 K2 K3 K4 K6 K7 K8 K9
TI INT KP LI INH RE BEK
[sidantal Länk till slutet av kapitlet.

 

 

 

 

pilned2.gif (1010 bytes) pilupp2.gif (1020 bytes)Kapitlets början

1. Passionsdramat och döden.

Den mest omtumlande punkten i min fortlöpande upptäckt av en existentiell infallsvinkel till tolkningen av kristen tro inträffade när passionsdramats sista akt, Jesu uppståndelse från döden, plötsligt fick en tyngd och ett djup som träffade min innersta varelse.
        Tron att Jesus personligen och kroppsligen uppstod från döden och den därmed förbundna tron på människans uppståndelse i en hinsidesvärld hade slutat att engagera och beröra mig redan i de tidiga tonåren. När min barnatro rasade samman innebar det också att Jesus oåterkalleligt dog på korset. Jag kom att betrakta kristnas tro på Jesu uppståndelse från döden som ett sätt att värja sig mot insikten om människolivets förgänglighet och utsatthet. Helt enkelt en religiös tröstmyt!
        Däremot fortsatte Jesu sista dagar - intåget i Jerusalem, sista måltiden med lärjungarna, Getsemane, 'begabbelsen' och döden på korset - att finnas med mig som en stark bild. Så småningom hade den börjat tala om människans möjlighet att i en svårgripbar existentiell mening 'besegra döden' när hon i liv och handling var trogen sin djupast upplevda sanning, sitt hjärta, och förmådde vara trogen även i mötet med djupaste förödmjukelser och hot om plågsam död.
        Ett viktigt inslag i evangeliernas motsägelsefulla berättelser om lärjungarnas möten med den på nytt levande Jesus några dagar efter hans död på korset är att skildra dessa som faktiska skeenden i den fysiska, kroppsliga världen. Berättelsen om den tomma graven, lärjungen Tomas som får känna på Jesu sår, Jesus som ber om något att äta för att visa de skräckslagna lärjungarna att han är närvarande i sin vanliga kropp av kött och ben. (1) Denna tydliga bibliska betoning av den kroppsliga sidan uppfattade jag länge som en otvetydig markering av att mitt sätt att närma mig passionsdramat och Jesus var helt personligt och fullständigt okristligt.

Från att jag under många år hade upplevt tron på Jesu uppståndelse som en ointressant tröstemyt som inte berörde mitt livs centrala angelägenheter började Bibelns berättelser om Jesus som återvände från döden överraskande 'tala' mitt inne i centrum av mitt liv på ett omtumlande sätt. De förmedlade plötsligt något avgörande om Jesu liv och verk och om den dramatiska process som ledde till kristendomens och den kristna kyrkans födelse. Men viktigast var att de i koncentrat 'sa' något centralt om min och varje människas existentiella situation och djupaste möjligheter. Med intensiv skärpa trädde kristen uppståndelsetro fram som den centralpunkt den är och alltid har varit i kristen tro.
        Fortsättningen av detta kapitel är ett försök att i berättelsens form rekonstruera hur ett helt grundläggande inslag i kristen tro konstitueras och får en sådan kraft att en ny religion med en djupgående kulturdanande betydelse etableras. Naturligtvis gör jag i detta inte anspråk på den sanna eller riktiga tolkningen visavi andra mer eller mindre traditionella tolkningar. Det enda jag kan säga är att när detta synsätt tog form träffade det mig med en sådan styrka att det tycktes helt oavvisligt att det på något plan måste rymma ett stort mått av giltighet. Det ligger ganska långt ifrån 'Bibelns bokstav', men nära vad jag allt mer har kommit att uppfatta som en bärande underström i Nya testamentets förkunnelse. Den tänkta berättelsehorisonten är lärjungarnas erfarenheter efter Jesu död.

 

pilned2.gif (1010 bytes) pilupp2.gif (1020 bytes)Kapitlets början

2. Död, uppståndelse och kristusseende.

Jesus var död! Och han hade dött på det mest fruktansvärda och förnedrande sätt som överhuvudtaget kunde tänkas. Deras lärare, mästare och vän hade blivit avrättad som den värsta sortens brottsling. Uppspikad på ett kors för att dö långsamt och plågsamt, andra till varning.
        De som hade knutit så stora förhoppningar till Jesus och den vision av Guds rike som han så ofta hade pratat om. Bara för ett par dagar sedan när de kom till Jerusalem hade Jesus hyllats entusiastiskt av stora folkmängder. Då kändes det som att något stort var nära en fullbordan. Allt kändes rätt.
        Nu tyckes allt slut i ett enda slag. Det som hade hänt framstod som en enda stor, obegriplig, förlamande katastrof, det kändes som ett dråpslag mot allt de hade trott och hoppats på. Visionen av Guds rike som hade berört dem så starkt, trots att det ofta kändes som att de inte riktigt förstod vad han menade, var på väg att följa efter Jesus in i döden. Den framstod som befängd i ljuset av vad som hade hänt. Det hopp och den tro som hade växt sig allt starkare under dessa vandringsår med Jesus tycktes med ens som blåögda önskedrömmar.
        Det var svårt för lärjungarna att värja sig mot alla tankar och känslor som radikalt ifrågasatte deras beslut att lämna sina vanliga liv och följa Jesus på hans vandringar. Hade de verkligen tagit så fel? Var åren med Jesus bortkastad tid? Hade deras ofta så starka upplevelse av att det var något stort och viktigt med Jesus bara varit fromma förhoppningar och självbedrägeri?
        Mitt i den mörka kaotiska känslostormen av sorg, katastrof, chock, förlamning, uppgivenhet och radikalt ifrågasättande av åren med Jesus händer något omvälvande. Först kanske hos någon enstaka av lärjungarna, men sedan hos allt fler i lärjungakretsen.

Det börjar med att en stark, överraskande känsla av ömhet och medkänsla tar form och riktas mot det egna personliga livsödet med alla brister, svårigheter, besvikelser, rädslor, längtan, tillkortakommanden och svek. Den innefattar även de sista dagarnas radikala tvivel, uppgivenhet och mörka tankar, och inte minst den rädsla som fått dem att svika och fly när Jesus greps. All den längtan och alla de storslagna förhoppningar som de knutit till Jesus blir till en illustration av något både djupt personligt och universellt mänskligt. Bilden är förbunden med djup, nästan outhärdlig smärta och samtidigt med en känsla av intensiv ömhet i en paradoxal förening. Det är som att det finns en utsatthet, ovisshet och en speciell sorts ensamhet i detta att vara människa som är så svår att acceptera att det närmast obevekligt tenderar att ge upphov till överspända och orealistiska drömmar och förhoppningar. Samtidigt som denna helt nya känsla av en varm, smärtfylld och försonande ömhet gentemot den egna personen och livsödet fördjupas, börjar den också att riktas ut mot alla ofullkomliga, sköra, längtande, nedtyngda människor som med olika mått av framgång och misslyckanden försöker möta och förhålla sig till detta utsatta och svårbegripliga att vara människa.
        Att se sig själv och alla andra människor från detta perspektiv är omtumlande. Med en i det närmaste oemotståndlig kraft tycks erfarenheten säga att det finns en villkorslös och allt försonande kärlek som på ett gåtfullt sätt genomströmmar hela tillvaron och omsluter våra utsatta, bristfälliga och förgängliga människoliv. Livets svårigheter och tragik får på ett märkligt och paradoxalt sätt ett starkt gudomligt skimmer över sig. Ett helt nytt ljus har plötsligt och oväntat börjat lysa upp livet och tillvaron. Det är något radikalt nytt.
        Det måste vara just så här som Jesus hela tiden har sett på dem och alla människor han mött. Det känns som att Jesus finns där alldeles påtagligt närvarande och ser på dem, samtidigt som de får se såväl sig själva som andra genom Jesu ögon. Samtidigt framstår det med en sorts självklar och oemotståndlig kraft som att det var just detta nya omvälvande sätt att se på sig själva, medmänniskan och tillvaron som Jesus hela tiden hade pekat på och försökt göra dem delaktiga i under de år de hade följt honom. Men det var först nu sedan han dött, som denna den gränslösa försoningens och kärlekens blick når ända in och därmed också öppnar deras egen förmåga att se sig själva och varje annan människa på detta nya och livsomdanande sätt. Jesu person, hans förkunnelse och död har plötsligt börjat 'tala' och få mening från ett helt nytt perspektiv.
        Såväl den egna existensen som alla andra människors, har blivit synlig från ett perspektiv där en djup känsla av ömhet och förbundenhet med den utsatta medmänniskan dominerar synfältet. Det ger samtidigt upphov till en intensiv önskan att varje människa skulle få uppleva sig själv och tillvaron på detta sätt. Just denna möjlighet måste vara människans storartade gudagivna möjlighet, hennes djupaste bestämmelse! Tänk om varje människa fick se sig själv, sina medmänniskor och tillvaron ur detta perspektiv. Hur radikalt annorlunda skulle inte världen bli!

I denna kedja av upplevelser och tankar framstår det som en i det närmaste självklar sanning, att varje människa bär på möjligheten att se sig själv, sina medmänniskor och tillvaron från detta livsomdanande perspektiv som just har blivit så tydligt och verkligt för dem. Med stor skärpa tycks det som att det just är tillgången till detta perspektiv, som möjliggör en djupgående försoning med såväl människolivets utsatthet och förgänglighet, som med det egna livets tillkortakommanden, svek och brustna drömmar.
        Men det formas också en intensiv, smärtsam medvetenhet, grundad i djupa egna erfarenheter, om hur oändligt avlägset detta perspektiv på livet och tillvaron kan tyckas vara, trots att det är så nära. Det blir så tydligt att rädsla, misstro, motstånd mot att ta människovarandets utsatthet på allvar, 'begärelser', mörka och svårhanterliga livserfarenheter, bundenhet till materiella och sociala omständigheter tenderar att göra oss oförmögna att av egen kraft uppfatta detta livsomdanande perspektiv. Denna medvetenhet väcker en djup och oresonlig känsla av ömhet och villkorslös förbundenhet med denna sårbara, rädda, längtande, blinda 'gudamänniska', som så ofta misslyckas och kommer på fel spår i livet.
        Visionen av människans inneboende gudomliga möjlighet tar form med en sådan påträngande kraft att den framstår som oavvisligt sann. Den utsatta medmänniskan kommer så nära att hon nästan upplevs som en del av den egna personen.
        Lärjungarnas hjärtan har satts i brand!

Berättelsen om Petrus som tre gånger förnekar Jesus och sedan blir förlåten av den uppståndne Jesus är ett viktigt inslag i passionsdramat. I en kritisk situation förnekade Petrus all bekantskap med Jesus av rädsla för att själv bli gripen. Han tvingades till en plågsam insikt om hur rädd och bunden han var när det verkligen gällde, trots alla goda föresatser. Det ligger nära till hands att tolka denna berättelse som att den omvälvande förändring av livsperspektivet som jag har försökt antyda, fick en alldeles speciell dramatisk kraft för just Petrus.
        Utifrån denna bibliska och kristna referensram vill jag här kalla detta sätt att se och uppleva sig själv och varje annan människa för kristussendet. Därmed också sagt att jag tror att detta 'seende' kan bryta in i människans existens utifrån andra religiösa och kulturella referensramar och då självklart också få andra benämningar. Detta i den mån denna svårgripbara och livsomvandlande erfarenhet överhuvudtaget fångas in i ordens värld, vilket inte är självklart och givet.

pilned2.gif (1010 bytes) pilupp2.gif (1020 bytes)Kapitlets början

3. Korset; den bärande kärlekens tecken.

Jesu trohet in i döden mot den hjärtats röst som han har följt blev för lärjungarna som en sista storslagen ordlös predikan från deras lärare, vän och mästare som först slungade ut dem i outsäglig sorg och känslor av förlamande katastrof. Efter att kristusseendet hade öppnats stod det fram med otvetydig skärpa att just Jesu trohet in i döden mot sin kallelse var av helt avgörande betydelse för den dramatiska förändringen av livskänsla och livsperspektiv som så fullständigt oförutsägbart och överraskande hade skett hos dem. De upplevde det som att Jesus älskade dem så djupt och reservationslöst att han, när det kom till den yttersta punkten, till och med var beredd att dö för att möjliggöra att kristusseendet skulle öppnas i dem. Samtidigt var det en påträngande och nästan outhärdlig påminnelse om deras blindhet, bundenhet och 'förstockelse' att Jesus skulle behöva dö på detta fruktansvärda sätt för att deras ögon skulle öppnas.
        Att Jesus måste dö förnedrad, plågad och övergiven på ett kors för att dörren till kristusseendet skulle kunna öppnas hos den vanliga blinda, bundna, rädda människan, tycktes i ljuset av vad som skett som en ofrånkomlig och tragisk nödvändighet. Att ge sitt liv var den ofattbara kärlekshandling som behövdes för att bryta igenom allt det som stod ivägen och göra dem och alla människor delaktiga i denna människolivets djupaste och mest storslagna möjlighet.

Förändringen i deras upplevelse av Jesu förnedrande död från outsäglig sorg, katastrof, ett fruktansvärt nederlag för allt de hade trott och hoppats på till den intensiva upplevelsen av ljus, kärleksfull inneslutenhet, seger, att ett helt nytt gudomligt perspektiv på tillvaron hade öppnat sig med överväldigande kraft var så hisnande och dramatiskt att det låg bortom det vanliga förnuftets fattningsförmåga. Ändå var denna djupgående förändring så konkret och handfast verklig för dem. Följden är att Jesus plötsligt har blivit närvarande i lärjungarnas existens på ett annorlunda och samtidigt mer påtagligt sätt än han någonsin var när han var i livet och fanns bredvid dem.
        Den nya förståelse av Jesu gärning och förkunnelse som tog form hos lärjungarna när kristusseendet hade öppnats var väsensskiljd från den gamla. Det var oerhört omskakande. Det blev gnistrande tydligt att grunden för Jesu kallelse hade varit en allt annat överskuggande önskan att försöka öppna kristusseendet hos medmänniskan, att få människan att upptäcka det gudsrike hon bär inom sig som sin gudomliga arvedel och möjlighet. Lärjungarna förstår att när kristusseendet har öppnats blir medmänniskans djupaste väl en en ofrånkomlig personlig angelägenhet.
        Samtidigt blev visionen av den messianska framtid som Israels profeter hade siat om så konkret och levande. En värld präglad av fred och rättvisa, med människor som levde i en grundstämning av kärlek, omsorg och glädje över att finnas till, tycktes plötsligt inte bara vara något som var möjligt i avlägsen och obestämbar framtid, utan fullt möjlig i en mycket nära framtid.
        Kristusseendet och tron att kristusseendet var människans universella gudagivna möjlighet framstod med överväldigande kraft som nyckeln till denna framtid. Lärjungarna uppfattade inte kristusseendet som något personligt, något som bara gällde dem och ett fåtal utvalda eller att det bara skulle gälla Israels folk. Det var något som alla kunde bli delaktiga i. Det framstod som människans djupaste bestämmelse, Guds avsikt med människan.
        Det enkla faktum att kristusseendet hade öppnats hos flera personer utanför Jesus efter hans död tycktes tydligt visa att denna messianska framtid redan hade börjat förverkligas. Genom att denna djupgående och omdanande förändring av livsupplevelse och livsperspektiv hade skett så snabbt och överrumplande för lärjungarna, tycktes den messianska tidsålderns fullbordan, alla människors delaktighet i denna hennes djupaste bestämmelse, ligga i en nära framtid. För lärjungarna var det Jesus som genom sitt liv och sin förkunnelse, men framför allt genom sin död på korset, hade banat väg för denna messianska tidsålder.
        Medan Jesus var i livet hade de upplevt hans tal om Guds rike som gåtfullt och svårt att riktigt förstå. Samtidigt hade denna sida av hans förkunnelse appellerat så starkt till dem. Genom kristusseendets öppnande blev innebörden i Jesu ord om 'guds rike som alla bar inom sig' så tydlig och självklar. Samtidigt var Guds rike också den messianska framtid som hade blivit så konkret och tycktes så näraligganden.

Korset blev den mäktiga symbol som sammanfattade såväl detta dramatiska historiska skeende som kärnan i kristen tro. Korset, ett grymt avrättningsredskap, blev tecknet för den villkorslösa, bärande, gränsöverskridande kärlekens inbrytande i människans tidsbundna förgängliga existens genom en enskild människas liv, lidande och död. Korset 'bar' insikten att det fanns en villkorslös förlåtelse och försoning som människan kunde bli delaktig i. Korset blev också en ständig påminnelse om makten hos denna kärlek visavi hoten om förnedring, lidande och död.

pilned2.gif (1010 bytes) pilupp2.gif (1020 bytes)Kapitlets början

4. Konstitutiv respektive restitutiv uppståndelsetolkning.

Gemensamt för olika existentiella tolkningar av Biblens berättelser om Jesu uppståndelse är att man avvisar en fysisk, kroppslig tolkning, dvs att personen Jesus kroppsligen uppstod från döden. Man avvisar även vad teologen Paul Tillich kallar en spiritualistisk tolkning, dvs att Jesu själ eller ande uppstod från döden och sedan kunde visa sig på samma sätt som spiritister menar att en död människa kan visa sig vid spiritistiska seanser (Tillich, "Systematic theology. Del II", s.155-158 [extern]). Gemensamt är också att man tolkar de bibliska uppståndelseberättelserna och den kristna uppståndelsetron som resultatet av en djupgående insiktsprocess som blir avgörande för kristendomens födelse. I dessa avseenden hör den här framlagda tolkningen av Jesu uppståndelse till kategorin existentiella tolkningar.
        Men för att förstå några viktiga skillnader mellan olika existentiella uppståndelseteologier är det nödvändigt att skilja på tolkningar som har en restitutiv respektive en konstitutiv karaktär.
        En restitutiv tolkning innebär att ett tag efter den förlamande katastrofen som Jesu fruktansvärda död innebär för lärjungarna så återvänder deras gamla tro på Jesus. Den genom Jesu död brustna tron att Jesus var Messias, Guds Son, helas, restaureras, väcks till liv, återuppstår. Lärjungarna inser att Jesu verk inte alls är slut som det under tre mörka dagar har verkat. Det fortsätter nu genom lärjungarna. Kristus lever och verkar nu i och genom kyrkan. Det innebär att inte ens döden rår på detta verk. Dödens makt är bruten. Tonvikten i en tolkning av kristen tro som utgår från en restitutiv tolkningen av Jesu uppståndelse läggs vid Jesu liv och förkunnelse.
        En konstitutiv tolkning innebär att det genom omvälvande erfarenheter efter Jesu död formas helt nya insikter hos lärjungarna som gör att vidden och betydelsen av Jesu liv och förkunnelse träder fram i ett helt nytt förklarat ljus. Just Jesu fruktansvärda död framstår som helt avgörande för dessa nya och radikalt fördjupade insikter. Den 'Jesustro' som lärjungarna hade medan Jesus var i livet dör för att aldrig återkomma när Jesus korsfästes. Man kan använda det bejublade intåget i Jerusalem som en bild för denna gamla Jesustro. Det är inte den gamla Jesustron som på nytt väcks till liv utan det är den på avgörande sätt nya och annorlunda Kristustron som på ett omskapande sätt bryter in i lärjungarnas existens. Det är denna nya Kristustro som konstituerar kristendomen och utgör grunden för kyrkans födelse. Utifrån en konstitutiv tolkning av Nya testamentets berättelser om den uppståndne Kristus hamnar tyngdpunkten i kristen tro vid passionsdramat och det nyskapande skeende som Jesu död på korset utlöser. Det blir vad som kan kallas en existentiell korsteologi.
        Den tolkning av Bibelns berättelser om Jesu uppståndelse som har formulerats i detta kapitel har en uttalat konstitutiv karaktär.   (2)

pilned2.gif (1010 bytes) pilupp2.gif (1020 bytes)Kapitlets början

5. Personlig respektive universell kallelse.

I de bibliska berättelsernas kronologi öppnades kristusseendet för första gången utanför Jesu person på tredje dagen efter hans död. Sedan dröjde det fram till pingst innan detta livsomvandlande perspektiv på tillvaron hade öppnats och konsoliderats i hela lärjungaskaran. Det innebar också att de greps av samma kallelse som Jesus - att efter bästa förmåga försöka bidra till att öppna kristusseendet hos andra människor.
        När kristusseendet har fått ett visst djup och bärighet leder det närmast oundvikligen till en kallelseupplevelse som gäller att på ett eller annat sätt försöka bidra till att göra andra människor delaktiga i denna livsomdanande möjlighet. Denna kallelseupplevelse är helt enkelt invävd i kristusseendets natur. Den får alltid en personlig form genom att dess konkreta innehåll är knutet till den enskilda människans insikter och förmågor samt till de sociala och kulturella omständigheter som hon lever i och är förtrogen med. Detta kallas här den personliga kallelsen.
        Det är viktigt att skilja denna personliga kallelse från vad som kan benämnas den universella kallelsen. Om man utgår från diskussionen i föregående kapitel kan den universella kallelsen beskrivas som en kallelse till varje människa att bejaka vad som där kallas inkarnationsprocessen [K4:4.,st.3]. Det vill säga en kallelse att efter bästa förmåga leva och handla utifrån tron att kärlek och förnuft är två kvaliteter som kan utvecklas till bärande och gränsgenombrytande krafter i vår förgängliga och tidsbundna existens som människor och att det är av en avgörande betydelse för såväl ens eget djupaste väl som för det globala samhällets framtid, att efter bästa förmåga bejaka denna inkarnationsprocess i sitt konkreta liv.
        Om denna kärlekens och förnuftets 'människotillblivelse' är en verklig, faktiskt pågående kosmisk utvecklingsprocess, som jag tror, är den universella kallelsen invävd i själva människovarandets natur. Den är då också på ett generellt sätt riktad till varje människa utan undantag.
        Utifrån tesen om den medvetna bejakelsen som avslutar föregående kapitel innebär det något kvalitativt nytt när denna universella kallelse blir medvetet uppfattad och bejakad [se K4:12.,st.9]. Man kan säga att när vi svarar ett medvetet 'ja' på den universella kallelsen konstitueras delaktighetens livshållning som en dynamisk helhet med en inneboende tendens att utveckla och fördjupa 'sig själv'. Genom denna avgörelse (se avgörelse (1) [K7:not 2]) uppstår en kvalitativt ny dynamisk relation mellan de tre grundstenarna i delaktighetens livshållning - dvs att förhålla sig ansvarigt visavi att förhålla sig existensutforskande visavi den medvetna bejakelsen av inkarnationsprocessen - där varje del stödjer utvecklingen av de andra.

pilned2.gif (1010 bytes) pilupp2.gif (1020 bytes)Kapitlets början

6. Från lärjungakallelse till apostlakallelse.

Efter att kristusseendet har öppnats hos lärjungarna börjar valet att bli lärjungar till Jesus framstå som viktigt och avgörande på ett nytt och annorlunda sätt. Det tycks som att detta val har varit avgörande för att möjliggöra det skeende som lett fram till kristusseendets öppnande. Uttryckt i ett traditionellt kristet språk innebär detta en insikt som säger att den medvetna avgörelsen att bli Jesu lärjunge skapar en dynamisk livsprocess som innebär en 'rörelse' mot den uppståndne Kristus.
        Jesu uppdrag till lärjungarna att de ska 'gå ut och göra hela världen till hans lärjungar', kärnan i vad som brukar kallas apostlakallelsen, måste i detta perspektiv tolkas som ett uppdrag att synliggöra den universella kallelsen i hela världen och försöka få alla människor att medvetet bejaka den. Detta då utifrån en djup medvetenhet om den skapande och livsomdanande betydelse detta medvetna val har. Denna kallelse förvandlar lärjungarna från lärjungar till apostlar med uppdraget att kalla människor att bli lärjungar.
        Apostlakallelsens uppdrag är kvalitativt annorlunda än lärjungakallelsens "Följ mig!". "Följ mig!" är en kallelse att bli lärjunge. "Gå ut och gör hela världen till mina lärjungar!" är en kallelse 'att kalla lärjungar', dvs att kalla människor på samma sätt som Jesus en gång kallade dem att bli lärjungar. Utifrån det existensdynamiska betraktelsesättet måste apostlakallelsen tolkas som en personlig kallelse. Den är knuten till de levande och omdanande erfarenheter och insikter hos den enskilde lärjungen som här förbinds med kristusseendets öppnande. Dessa omvälvande erfarenheter föder en stark personlig önskan att föra det verk vidare som Jesus har påbörjat.
        Lärjungakallelsens 'Följ mig!", Jesu kärnfulla ord när han kallar sina lärjungar, är i detta tolkningsperspektiv en kallelse att medvetet bejaka den universella kallelsen. Lärjungarnas 'ja' till denna kallelse öppnar för den omvälvning av deras liv som efter Jesu död leder till den starka personliga kallelse som gör dem till apostlar och som resulterar i den kristna kyrkans födelse.
        Dopet blir i den tidiga kyrkan den yttre handling där det medvetna valet att bejaka den universella kallelsen genom att bli lärjunge till Kristus bekänns och manifesteras.

Utifrån det existensdynamiska betraktelsesättet medför människans medvetna 'ja' till den universella kallelsen en avgörande kvalitativ förstärkning av den 'öppnande' livsprocess som så småningom kan leda till kan leda till kristusseendets öppnande. Men med det tillägget att detta 'ja' måste ingå i den dynamiska helhet som delaktighetens livshållning utgör. Om en människa svarar 'ja' på den universella kallelsen och samtidigt försöker undkomma den vånda som ofta är förbunden med att förhålla sig ansvarigt och existensutforskande kommer inte heller den dynamiska helhet att konstitueras som förstärker 'rörelsen' mot kristusseendets öppnande. Detta 'ja' blir då tomt och utan verkan.
        Även om både den universella och personliga kallelsen får tydliga uttryck i kristen tradition kan de inte betraktas som exklusivt kristna. Från ett existensdynamiskt perspektiv är båda dessa former av kallelse universella erfarenhetskategorier [K2:I.4.,st.4]. Det innebär att de har sin grund i tillvarons natur, människans natur och människans existensvillkor, dvs i de existentiella grundstrukturer som utgör en ofrånkomlig del av den verklighet vi lever i genom att vi är människor. Därav följer att dessa erfarenheter kan tolkas och uttryckas inom ramen för olika religioner och livstolkningar. I vilken mån och hur pass tydligt dessa båda kallelsemotiv kan urskiljas i icke-kristna livstolkningar är jag inte kapabel att yttra mig om. (3)

pilned2.gif (1010 bytes) pilupp2.gif (1020 bytes)Kapitlets början

7. Den bejakade kallelsens kraft.

Att ovillkorligt och reservationslöst svara 'ja' på den kallelse som springer fram ur kristusseendet ger en människa tillgång till en helt ny typ av inspiration och kreativ kraft som också fungerar som en viktig kraftkälla när det gäller att utmana och ta sig igenom den rädsla och bundenhet som står ivägen för att följa kallelsens uppdrag.
        Jesus berättade aldrig närmre om hur hans kristusseende hade öppnats, det spelade ingen roll i hans förkunnelse. För apostlarna var däremot öppningen av deras kristusseende oupplösligt förbundet med den personliga relationen till Jesus. Först dessa vandringsår när Jesus på olika sätt försöker få dem att förstå, men framför allt påskdagarnas ofattbara drama med den bejublade ankomsten till Jerusalem, sista måltiden med Jesus, natten i Getsemane, gripandet och förödmjukelserna och sist det fruktansvärda slutet på korset som först bara stod fram som en ofattbar och förlamande katastrof.
        För lärjungarna var det otänkbart att berätta och predika om kristusseendet som en möjlighet som varje människa bar på utan att berätta om det drama som hade öppnat detta seende hos dem själva. För dem var kristusseendet närmast en personlig gåva från Jesus till dem och hela mänskligheten. Hans kärlek till dem och varje utsatt, bräcklig, nederlagstyngd människa var så stor att han när allt ställdes på sin spets, inte väjde för förnedring och plågsam död för att försöka överräcka denna gåva - kristusseendet, delaktigheten i Guds rike, det liv där dödens makt är bruten. Dessutom framstod Jesu trohet in i döden som den mest konkreta och handfasta demonstration av kristusseendets oerhörda makt de överhuvudtaget kunde tänka sig.
        När kristussendet öppnas i en människa börjar hon på allvar att brytas loss från bundenhetens och rädslans makt att styra hennes val och handlingar i viktiga och kritiska livssituationer. Ytterst och djupast handlar det om att rädslan för utplåning och död - fysiskt, socialt och psykologiskt - förlorar sin styrande makt. Kärleken, angelägenheten om medmänniskans djupaste väl, den engagerade och skapande delaktigheten i världen blir överordnad den personliga kroppsliga och sociala existensen, inte som självutplåning och livsförnekelse utan som den djupaste bejakelsen av livet och människovarandet på ont och gott, i dess storhet, gåtfullhet och utsatthet, i dess konflikter och prövningar, i dess glädje och sorg.
        Kristusseendet och den bejakade personliga kallelsen innebär inte att människan befrias från sina personliga svagheter och brister, de får hon fortsätta att brottas med. Det kan tvärtom vara så att de blir mer påtagligt och plågsamt synliga. Däremot har hon fått en helt ny grund och kraft för att möta och konfronteras med dessa sidor i sitt liv. Man skulle kunna säga att hon befinner sig i ett nytt och annorlunda förhållande till livet som gör henne mycket bättre rustad att ta strid med sina beroenden och sin bundenhet, att utmana de gränser som hennes rädsla och ångest skapar, framför allt när kallelsens uppdrag kräver det. 'Tesen om transcendenserfarenheternas psykodynamiska komplikation' som diskuteras i slutet av tredje kapitlet [K3:11.ff] har direkt anknytning till denna problematik.

Att bli fylld av den helige Ande, att få tillgång till hjälparen uppfattar jag som det bibliska språkets sätt att tala om den inspirerande, kreativa kraft en människa får tillgång till när hon svarar ett obetingat "ja" på den kallelse som kristusseendets öppnande oftast förr eller senare för med sig.
        Men utifrån det existensdynamiska betraktelsesättet börjar människan få tillgång till denna omskapande kraft redan när hon i sitt konkreta liv börjar leva utifrån tron att bejakandet av kärlekens och förnuftets utveckling till bärande krafter i vår kroppsliga och förgängliga mänskliga existens är avgörande för såväl hennes eget djupaste väl som varje annan människas. Det vill säga att den helige Anden konstitueras som verksam kraft i hennes liv när hon medvetet svarar 'ja' på den universella kallelsen. Detta gäller även om denna tro och livshållning är skör och ofta utsätts för tvivel och oavsett de övriga personliga hinder och svårigheter hon har att brottas med. Men samtidigt får denna kraft en ny kvalitet, större styrka, blir mer medveten och tydlig, när kristusseendet har öppnats och en människa ovillkorligt bejakar den kallelse som det medfört.

Innebörden i de klassiska kristna bekännelseorden "Jesus Kristus är Herre" kan från det perspektiv jag gör mig till tolk för formuleras i orden: "Att bejaka utvecklingen av kärlek och förnuft till gränsöverskridande krafter, såväl i mig själv som i varje annan människa, är ledstjärnan för mitt liv" eller mera kortfattat: "Kristusseendet är livets mål och mening!". Denna grundhållning innebär att efter bästa förmåga bejaka inkarnationsprocessen. Det är att göra sig öppen för de krafter och skeenden som kan bidra till att utveckla vår förmåga till kärleksfull närvaro och delaktighet i livet och som på sikt kan bidra till att öppna kristusseendet i sig själv och varje annan människa.
        I detta existentiella perspektiv blir begreppet 'helige Ande' exklusivt knutet till människans bejakande av den universella utvecklingsprocess som gäller förnuftets och kärlekens utveckling till bärande och gränsgenombrytande krafter i vår utsatta och förgängliga existens som kroppsliga varelser med dess bundenhet, beroenden, drifter, begär, rädslor, ångest, längtan, drömmar. Detta gäller oberoende av i vilka ord, bilder och begrepp man tolkar och uttrycker denna livshållning.(4)

pilned2.gif (1010 bytes) pilupp2.gif (1020 bytes)Kapitlets början

8. Nattvard och existentiell uppståndelsetro.

Från detta perspektiv på passionsdramat blev den sista måltiden med Jesus betydelsebärande på ett alldeles speciellt sätt för lärjungarna först efter att kristusseendet hade öppnats för dem. Från att ha varit en sorgfärgad avskedsmåltid blev den till ett förebådande av kristusseendets födelse och uppvaknande utanför Jesu person. Oavsett de mer konkreta historiska omständigheterna och vad Jesus mera exakt sa denna sista kväll gjorde lärjungarna sista måltiden med Jesus till förebilden för en koncentrerad och innebördsmättad rituell bejakelse av kristussendet; som faktiskt erfarenhet, som den gudomliga möjlighet man önskade bli delaktig i och samtidigt önskade skulle förverkligas för varje människa. Samtidigt blev nattvarden ett firande av den messianska tidsålder som utifrån lärjungarnas erfarenheter hade börjat genom kristusseendets 'inträde' i människans värld av tid och förgänglighet.
        Nattvarden blev också en konkret och handfast påminnelse om Jesu liv och död som för lärjungarna var det avgörande skeende som hade öppnat denna möjlighet för dem och varje människa. Jesus var den konkreta människa av kött och blod som hade fört ner, inkarnerat, den villkorslösa och gränsgenombrytande kärleken till människans förgängliga tidsbundna kroppsliga liv här och nu. Det var han, som genom att inte väja för förnedring och plågsam död när allt ställdes på sin spets hade banat vägen för att varje människa skulle kunna bli delaktig i 'Guds rike'. Genom denna kärlekshandling hade han öppnat dörren till en livsomdanande verklighet av kärlek och försoning med livets utsatthet och därigenom gjort det möjligt för den messianska visionen att gå i uppfyllelse. För lärjungarna framstod Jesu liv och död som både ett i högsta grad konkret mänskligt skeende och ett gudomligt. Samtidigt och oskiljaktigt.
        Brödet och vinet. Jesu ord att detta är min kropp, detta är mitt blod och hans uppmaning att dela denna måltid till hans åminnelse när han inte längre var ibland dem blev ett mäktigt och koncentrerat uttryck för det de hade upplevt: att kristusseendet hade öppnats, att de hade blivit delaktiga av Jesu kallelse.
        Innebörden i Jesu gåtfulla ord om att han måste gå bort dit de inte kunde följa honom för att kunna sända dem hjälparen hade plötsligt blivit så tydlig. Upplevelsen av modet, kraften, frimodigheten, trosvissheten som så överraskande hade fyllt dem efter dessa fruktansvärda dagar då allt tycktes meningslöst och förlorat var konkret och ovedersäglig. Genom kristusseendets öppnande hade Jesus överrumplande blivit närvarande och levande i deras inre. Men inte som de såg och förstod honom medan han levde och gick brevid dem, utan som Kristus, den gudomlige, Messias, världens frälsare, den förhärligade, förmedlaren av kristusseendet, Guds 'förstfödde' Son som genom sitt liv och sin död öppnat porten till den messianska tidsålder som Israels profeter hade siat om. Det var något oerhört som hade hänt. (5)
        När kristusseendet öppnades hos lärjungarna förvandlades avskedsmåltiden med Jesus till nattvarden, kristenhetens mest centrala sakrament.

I min begynnande ungdom blev nattvardens betydelse och innersta centrum allt tydligare förbundet med föreställningen att Jesu seger över döden var en seger över den fysiska döden som öppnande vägen för varje människas kroppsliga uppståndelse. Nattvarden blev främst en tacksägelse- och hyllningsmåltid till Jesus, för att han genom sitt lidande, död och uppståndelse hade besegrat dödens makter och upphävt det ovillkorliga i vår kroppsliga förgänglighet. Följaktligen förlorade nattvarden också förmågan att tala 'in mot' centrum av mitt liv när jag i tonåren slutade tro på ett personligt liv bortom den kroppsliga döden.
        Långt upp i vuxenlivet började jag sakta och glimtvis ana att det fanns en helt annan dimension i nattvarden. Men känslan av avstånd förblev i stort sett ograverad fram till att Bibelns berättelse om Jesu uppståndelse överraskande fick en så stark och intensiv innebörd från det perspektiv som har antytts här.
        När kristusseendet kristalliserades ut som ett sätt att förstå kärnan i en levande kristen tro blev samtidigt nattvarden, utöver den tolkning som diskuterats ovan, också betydelsebärande på ett personligt angeläget sätt. Från mitt existentiella och, traditionellt sett, gudlösa perspektiv, började nattvarden med stor kraft framstå som ett kraftfullt rituellt sätt att bejaka kristusseendet ur ett flertal olika mänskliga belägenheter, där jag personligen var förtrogen med de flesta.
        Man kunde ur detta perspektiv delta i nattvarden för att rituellt manifestera att 'jag tror' att kristusseendet är en möjlighet som kan förverkligas 'i mig' trots att 'jag' ännu inte har någon levande och bärande erfarenhet; för att 'jag vill tro' när man man befinner sig i starkt tvivel om detta verkligen är en mänsklig möjlighet; för att försöka återknyta till det kristusseende som man har tappat bort; för att söka förlåtelse och försoning, en önskan om att bli sedd med kristusseendets ögon, därför att man på något sätt har svikit eller förbrutit sig mot hjärtats, samvetets och sanningens röster; för att man längtar efter att bli sedd med 'Kristi ögon' därför att ens liv har blivit en plågsam härva av nederlag, misslyckanden och krossade drömmar; för att hämta styrka att kunna följa sitt hjärta och samvete i en svår konfliktsituation. Nattvarden kunde också rymma en hyllning till livet och skapelsen för det storslagna och gåtfulla faktum att kristusseendet finns som en realiserbar möjlighet för människan och ett bejakande av den framtidsvision som finns invävt i detta: ett globalt fredsrike där en strävan att gynna förnuftets och kärlekens utveckling hos alla dess medlemmar har blivit överordnad princip. Och inte minst viktigt: deltagande i nattvarden kunde vara ett viktigt sätt för en människa att hämta kraft att möta den kallelse som kristusseendet hade ställt i hennes väg.
        Deltagandet i nattvarden kunde också ha sin grund i att man genom sin närvaro ville uttryckta ett rituellt stöd för alla andras arbete med sitt personliga förhållande till kristusseendet. Att deltagande i nattvarden kunde rymma både en mottagande och en givande sida i förhållande till människans djupaste livsangelägenheter framstod som viktigt.

Nattvarden blir utifrån det existensdynamiska betraktelsesättet ett rituellt sätt att i gemenskap med andra bejaka den omskapande och nyskapande kraft som är knuten till föreställningen att kärlek och förnuft kan utvecklas till bärande och gränsgenombrytande krafter 'mitt i' vår kroppsliga, förgängliga, existentiellt utsatta mänskliga tillvaro och övertygelsen att vårt bejakande av detta 'skapelsedrama' är av avgörande betydelse för att våra liv och vår värld ska få chansen att utvecklas och blomma i hela sin rikedom. Varje nattvardsgång är att på nytt bekänna och bekräfta sitt 'ja' till den universella kallelsen. Samtidigt hämtar hon ny kraft för detta 'ja' genom att sättas i en konkret relation till alla de människor som under århundradenas lopp har bejakat denna livssyn och livshållning genom att dela denna rituella måltid. (6)
        Och i centrum för detta spektrum av innebörder där den personliga livsbelägenheten bestämmer vad som är i fokus för den enskilde: brödet och vinet, kristusseendets symboler inom kristen tradition, där Jesu liv och död får träda fram som den stora påminnelsen om kristusseendets makt att utmana och bryta kroppsliga, materiella och sociala band och beroenden och ytterst att bryta vår rädsla för döden.
        Från att nattvarden mest hade framstått som en rituell manifestation av en tro på ett personligt liv efter döden som Jesus skulle ha banat vägen för, en syn som inte berörde mitt liv, kunde jag plötsligt se och uppfatta den som en mäktig rituell handling som gällde den innersta och viktigaste kärnan i mitt liv. Men det blev också tydligt att den kraft som rymdes i den konkreta nattvardsgemenskapen inte skulle kunna få full styrka med mindre än att denna existentiella tolkning öppet och tydligt erkändes som ett giltigt uttryck för kristen uppståndelsetro i den nattvardsfirande gemenskapen.
        Att i tysthet ge denna existentiella innebörd åt nattvard och uppståndelsetro där man med rätt eller orätt uppfattar det som att det är en kroppslig, därsidig tolkning som gäller som sant kristen för den nattvardsfirande gemenskapen tror jag inte är möjligt. Det blir också svårt att ta del i nattvarden om det känns som att det finns ett tyst, outtalat förbud mot att öppet formulera detta existentiella förhållningssätt. Kanske är det möjligt om man är en mycket stark människa. Jag tillhör inte dessa. Att för min personliga del delta i ett nattvardsfirande och försöka bortse från om huruvida min syn bejakas eller anses som oförenlig med kyrkans tro av präst och övriga deltagare är oupplösligt förbundet med mer eller mindre starka upplevelser av ensamhet och utanförskap. Det är rakt emot hur en nattvardsgemenskap ska vara och fungera. (7), (8)

pilned2.gif (1010 bytes) pilupp2.gif (1020 bytes)Kapitlets början

9. Korset och Kristi närvaro.

När det i en människas medvetande finns en relation mellan korset och passionsdramat kan hennes möte med denna enkla symbol - i en tom kyrka, på en bild, på en kyrkogård - i en svår och ångestladdad valsituation ge henne kraft att handla utifrån det som hennes hjärta och samvete säger trots att det kanske innebär allvarliga personliga risker. Man kan uttrycka det som att korset gör Kristus närvarande och levande för henne. Denna 'närvaro' kan då på ett avgörande sätt bidra till att ge henne kraft att handla. Under extrema omständigheter kan det innebära att med öppna ögon riskera allt man är fäst vid, till och med sitt liv.
        I en situation där en människa på allvarliga sätt har svikit sitt hjärta och samvete och brottas med sin skuld kan mötet med korset öppna för en upplevelse av en kristusnärvaro som förmedlar en genomgripande upplevelse av försoning och förlåtelse. Det innebär att mötet med korset kan öppna för den paradoxala process som i kapitel 2, "Ansvar och flykt", har diskuterats i termer av den existentiella sorgeparadoxen [K2:I.3.ff].
        På samma sätt kan kyrkorummet och ljudet av kyrkklockor fungera.
        Den hjälp och kraft en människa kan få genom denna förmedling av Kristi närvaro i utsatta och svåra situationer är utifrån det existensdynamiska betraktelsesättet oberoende av om hon tror på en personligt handlande Gud eller att Jesus kroppsligen skulle ha uppstått från döden. Det är frågan om en andlig kvalitet eller kraft som står utanför denna typ av 'hinsidiga' teistisk-metafysiska kvaliteter och föreställningar.
        Den traditionella kristendomens sätt att förstå detta som uttryck för en självständig och av människan oberoende kosmisk makts handlande och ingripande - vilket är det vanligaste sättet att ge innebörd åt det kristna språkets tal om Gud, Kristi närvaro och den helige Ande - är bara ett sätt att tolka och ge ord åt de högst påtagliga, konkreta och ibland livsomdanande erfarenheter det är frågan om.
        När en människa - eller en hel kultur - har tappat bort de berättelser och skeenden som nattvarden, korset, kyrkorummet, kyrkklockorna mm hänvisar till har dessa också förlorat sin förmåga att bära och överföra andlig kraft eller göra Kristus närvarande. De fungerar inte längre som bärande och kulturellt verksamma symboler som pekar mot den skapelseprocess vi alla, enligt min mening, är inblandade i; den bärande kärlekens tillblivelse i vår konkreta mänskliga verklighet av tid, kropp och förgänglighet. När denna glömska breder ut sig i en kultur håller också kristendomen på att dö och försvinna som skapande kraft i denna kultur.

Det kan vid första anblicken te sig hädiskt och reduktionistiskt att förstå 'andlig kraft', 'ande' och 'Kristi närvaro' på detta 'härsidiga', icke-metafysiska sätt. Jag är från min sida allt mer benägen att hävda motsatsen. I den mån man binder dessa centrala delar i kristen tro till en teistisk-metafysisk tolkning av dess verklighetsgrund reducerar man en djupt gåtfull andlig verklighet till 'hinsidesmetafysik'.
        I insikten om att det inte är de teistisk-metafysiska övertygelserna som 'bär' den levande och omskapande andliga kraften i kristen trostradition kan den traditionellt kristne också upptäcka att den tradition hon tillhör är rikare och mer vittfamnande än hon vanligtvis tänker sig. Denna insikt kräver inte att hon måste överge sina övertygelser om ett liv efter döden, en personligt handlande Gud etc. Däremot måste hon ge upp föreställningen att tron på en 'därsidig' eller 'hinsidig' verklighet är något självklart och nödvändigt för att på djupet kunna beröras och omskapas av den andliga kraft som ryms i den kristna traditionens berättelser, sakrament, liturgiska former etc.

pilned2.gif (1010 bytes) pilupp2.gif (1020 bytes)Kapitlets början

10. Universalitet och särart i kristen tradition.

På ett plan var det bara frågan om en liten förskjutning av mitt tidigare förhållande till passionsdramat som öppnade för det helt nya och omtumlande perspektiv som jag har redogjort för här. Till exempel kvarstår min tro att personen och människan Jesus oåterkalleligt dog på korset. I denna tolkning av Bibelns berättelse om Jesu uppståndelse förblev personen Jesus död, men kristusseendet och den messianska visionen såväl som den kallelse det hade fört med sig för honom, återvände 'i kraft och härlighet' från dödsriket. Lärjungarnas personliga upplevelse och tolkning av detta mäktiga drama blev att Jesus dog för att ge den bärande och försonande kärleken som gåva och arv till hela mänskligheten. (9), (10)

Utifrån det existensdynamiska betraktelsesättet är öppningen av kristusseendet för det allra mesta inte något som sker slutgiltigt och en gång för alla. Dess öppnande är en avgörande förändring av livsperspektiv och livsupplevelse, men som kan tappas bort eller förloras ur sikte i mötet med yttre prövningar och svårhanterliga inre gränser. Kanske öppnas kristusseendet oftast först som punktvisa glimtar eller svårfångade aningar, men som lämnar djupa avtryck i människans inre värld. Glimtar som efter att den omedelbara upplevelsen tonat bort efterlämnar bilder eller aningar om att vi som människor rymmer en hisnande gudomlig möjlighet och som i sin tur ger näring åt en längtan efter att på ett mera beständigt sätt förverkliga denna möjlighet. Det kan ta lång tid, åratal, innan en personlig kallelse tar form och ställer krav på ett svar.
        Möjligheten att kristusseendet ska kunna öppnas såväl som fördjupas är utifrån det existensdynamiska betraktelsesättet i hög grad beroende av de insikter och den kunskap en kultur bär upp om förutsättningarna för denna svårbegripliga och motsägelsefulla process. Att det finns levande bilder och föreställningar i kulturen som på olika sätt 'säger' att detta är en reell mänsklig möjlighet är av stor betydelse. Samtidigt är det viktigt att betona att kristusseendet inte kan frammanas genom någon viljeakt. Dess öppnande är ett gåtfullt skeende som aldrig kan kontrolleras eller manipuleras fram med den ena eller andra metoden. Däremot kan våra val och livshållningar öka eller minska sannolikheten för att detta ska inträffa.
        Att bejaka ett ansvarigt förhållande till samvetets, hjärtats och sanningens röster som de kommer till uttryck inom oss som enskilda personer såväl som att ärligt försöka förstå och acceptera den smärtsamma sidan av våra mänskliga existensvillkor är utifrån det existensdynamiska betraktelsesättet en nödvändig och grundläggande förutsättning för att kristusseendet ska kunna öppnas. I denna grundhållning till livets konkreta angelägenheter kan detta dessutom inträffa utan att vi har några föreställningar om att denna kvalitet finns och därmed också utan någon medveten och uttalad önskan om att detta ska ske.

Kristusseendet kan betraktas som den absoluta motpolen till ondska vad gäller den innebörd detta begrepp ges i kapitel 2, "Ansvar och flykt" [K2:II.7.ff]. Båda är mänskliga möjligheter. Utifrån det existensdynamiska betraktelsesättet har båda sin grund i vår mänskliga medvetenhet om tid och förgänglighet, vår existentiella utsatthet och vår relation till samvetets, hjärtats och sanningens röster. Båda kan utvecklas förbi en kvalitativ brytpunkt där de får en självständig dynamisk kraft med ett djupgående inflytande över en människas liv. Kristusseendet kan bara öppnas och fördjupas om en människa har svarat 'ja' till den universella kallelsen oavsett om detta är medvetet formulerat eller ej. Detta 'ja' innebär alltid att leva i ansvarighetens hållning. Ondskan kan bara ta form i en människa som under lång tid levt i flyktens hållning och som lever i ett 'nej' till den universella kallelsen. (11)

Mitt försök att ge substans åt begreppet kristusseende bör också läsas mot bakgrund av de föregående kapitlens diskussionen av den existentiella sorgeparadoxen [K2:I.3.ff], transformerande existenserfarenheter [K3:2.,st.två sista] och inkarnationsprocessen  [K4:4.,st.2-3]. Kristusseendet är ett annat ord för den transcendenta kvalitet som i kapitel 3 har diskuterats i termer av ömhetens och medkänslans blick [K3:5.,st.1-3] utifrån en bredare allmänmänsklig referensram.

Från det perspektiv jag gör mig till tolk för utgörs kristendomens särart i förhållande till andra religioner inte av insikten och medvetenheten om kristusseendets möjlighet i sig, utan de unika, personliga, historiska omständigheter - med en alldeles speciell betoning på passionsdramat - som under så dramatiska former öppnade kristusseendet hos lärjungarna och gjorde dem delaktiga av samma kallelse som Jesus. Dessa mycket speciella omständigheter har fått en så stark och formskapande betydelse att kristen trostradition inte går att föreställa sig utan dessa.
        Att möjligheten att öppna kristusseendet skulle vara begränsat till kristen trostradition är för mig en främmande tanke. Från ett existensdynamiskt perspektiv är kristusseendet en universell erfarenhetskategori [K2:I.4.,st.4] oberoende av de religiösa och kulturella sammanhang som en människa lever i. En specifik religion, kultur eller livsfilosofi kan däremot i varierande grad stödja eller försvåra förverkligandet av denna universella mänskliga möjlighet. När kristusseendet öppnas kommer erfarenheten också att tolkas och förstås utifrån den föreställningsvärld som hon lever i och har tillgång till. (12)
        Som berörts tidigare innebär detta att även den personliga kallelse som kristusseendet tenderar att förr eller senare föra med sig, är en universell erfarenhetskategori. Denna personliga kallelse kan gripa såväl en muslim som en kristen, en jude såväl som en buddhist, men också en konventionellt sett icke-religiös, sekulariserad människa som betraktar sig som ateist.
        Utifrån det existensdynamiska betraktelsesättet står den personliga kallelsen fullt ut kvar i den mänskliga världen. Det finns ingen gudomlig utvaldhet, bara en upplevelse av ett djupt ansvar för de mer eller mindre bräckliga insikter och visioner som tagit form i det unika personliga mötet med livet och tillvaron. Dess grund är ett starkt och ofrånkomligt engagemang i medmänniskans och världens djupaste väl. Den ger ingen gudomligt sanktionerad auktoritet. Hon kan inte avvisa kritik och ifrågasättanden genom att hänvisa till någon kontakt med en bortommänsklig, av människan oberoende gudomlig makt. Kallelsens grund och bärighet måste med nödvändighet fortlöpande prövas och skärskådas med hjälp av de frågor och verktyg som den samtida kulturen tillhandahåller, men också utifrån dess resultat och spår i liv och handling. Hon är skyldig att använda sitt förnuft och sina fortlöpande erfarenheter så långt hon kan för att pröva vad som bär och vad som är personlig bråte. Utifrån det existensdynamiska betraktelsesättet kan den personliga kallelsen aldrig avskiljas från vår mänskliga värld av argument, kritisk diskussion och dialog.
        Gemensamt för varje kallelseupplevelse som har sin grund i kristusseendet, oavsett i vilken religiös eller kulturell tankevärld detta uttrycks och tolkas, är att dess inre krav kan vara på tvären mot den livsväg som en människa ditintills har följt och sett framför sig.

Kunskapen om kristusseendet som en mänsklig möjlighet och om dess existensförvandlande kraft är frågan om ett absolut och oavvisligt vetande för den vars livsbana på djupgående sätt har förändrats genom denna erfarenhet. Samtidigt är det viktigt att lyfta fram och betona att detta inte ger en människa tillgång till någon säker och allmängiltig kunskap, varken om vägen till en öppning av kristusseendet eller till dess fördjupning och konsolidering.
        Att försöka förstå de omständigheter och den process som har öppnat det egna kristusseendet är en mänsklig förståelse- och tolkningsprocess där vi kan ta mer eller mindre miste. Ur ett existensdynamiskt perspektiv gäller detta självklart även Jesus och apostlarna. Än svårare blir det när vi försöker nå fram till - inte bara en förståelse av vår egen personliga process - utan till en generellt giltig förståelse av vad som kan bidra till att öppna kristusseendet hos medmänniskan. Samtidigt är denna strävan efter en övergripande förståelse inbyggd i kristusseendets natur; viljan att försöka bidra till att öppna detta för andra människor.
        Utifrån det existensdynamiska betraktelsesättet måste det därför bestämt hävdas att det inte finns och aldrig kommer att finnas varken någon mänsklig eller bortommänsklig auktoritet som kan garantera att ett visst sätt att tolka och förstå detta skeende är det slutgiltigt sanna. Det är frågan om en mänsklig förståelseprocess som är underkastad det mänskliga kunskapssökandets villkor på samma sätt som all annan kunskap. Det innebär att den fortlöpande mänskliga dialogen med argument, motargument, kritik, nya problematiseringar, nya erfarenheter, brytningen med andra sätt att tolka och förstå detta skeende etc är det viktigaste instrumentet för att i en kulturell kunskapsprocess långsamt kunna fördjupa förståelsen för detta gåtfulla skeende.
        Den livsomdanande förändring som kristusseendets öppnande innebar tolkades och förstods i kristen tradition först av Jesus och sedan av apostlarna. Det skedde utifrån den tidens religiösa och kulturella språk och föreställningar. Något annat var inte möjligt. Jag kan till och med tycka att Jesus i sin förkunnelse som den skildras i evangelierna, var en ganska dålig vägvisare till kristusseendet för andra människor, utan att det tar bort en tum av det centrala och avgörande i hans livsverk. Jesus blir på ett paradoxalt sätt tvärtom större när jag ser honom som en bräcklig människa med personliga svagheter och brister, bunden av sin tids språk och föreställningar, men där kristusseendet har ställt honom inför uppgiften att trots alla personliga och kulturella begränsningar försöka öppna detta perspektiv för medmänniskan. Som ofullkomlig människa, men bärare av kristusseendet och den messianska visionen och med modet att följa den kallelse detta medförde, kommer Jesus nära mig på ett personligt, angeläget och levande sätt. Först i detta perspektiv får den universella sidan i Jesu livsverk full kraft och skärpa.

pilned2.gif (1010 bytes) pilupp2.gif (1020 bytes)Kapitlets början

11. I nuets liv bortom döden.

När kristusseendet öppnas och människan bejakar den personliga kallelse som förr eller senare följer, konstitueras vad som kan kallas en ny existentiell situation. Jag har berört att denna nya situation förstärker den skapande kraft och energi som hon börjat få del av när hon i sitt konkreta liv började bejaka den universella kallelsen. Det har också diskuterats att människan blir delaktig i en stark framtidsvision när hon i liv och handling tar ansvar för den personliga kallelse som kommit i hennes väg.
        Det engagemang och ansvar för mänsklighetens framtid som denna framtidsvision ger upphov till hos en människa kännetecknas av att självklart sträcka sig bortom hennes personliga död på ett sätt som är oberoende av frågan om den egna personliga identitetens fortsättning bortom den oundvikliga kroppsliga döden. Döden förlorar sin absoluta karaktär, den 'mjuknar i kanterna', 'förlorar sin udd'. Frågan om den personliga identitetens vara eller icke-vara bortom döden blir sekundär. Hon blir på ett gåtfullt och paradoxalt sätt delaktig och innesluten i den 'messianska' framtid vars förverkligande hon arbetar för genom sin tro och sitt handlande här och nu. Detta gäller även om möjligheterna för dess förverkligande kan te sig synnerligen mörka från nuets horisont och även om man är fullt medveten om och öppen för att denna framtid kanske aldrig någonsin kommer att förverkligas.
        Jag menar alltså att den nya existentiella situation som kristusseendet och den bejakade personliga kallelsen konstituerar medför att människan i och genom sitt konkreta liv här och nu samtidigt är delaktig i en verklighet bortom döden som är oberoende av frågan huruvida den personliga identiteten kan fortsätta bortom den kroppsliga dödens gräns. Hon får tillgång till en transcendent kvalitet som är oberoende av olika sorters föreställningar om bortommänskliga existensformer. Hennes bräckliga, utsatta, tidsbundna existens som människa är insatt i ett evighetsperspektiv som är oberoende av hennes tillfälliga svårigheter, tillkortakommanden, nederlag.
        Utifrån det existensdynamiska betraktelsesättet är de traditionella kristna föreställningarna om en personlig existens bortom vår kroppsliga död ett möjligt men icke nödvändigt sätt att tolka och förstå den påtagliga eskatologiska dimension som är knuten till kristusseendet och den bejakade personliga kallelsen. Men detta är också en dimension som börjar skönjas och anas redan när vi med engagemang och allvar börjar leva utifrån tron att kärlekens och förnuftets utveckling till allt starkare krafter i vårt människovarande är en central och avgörande angelägenhet, dvs när vi har svarat ja på den universella kallelsen. Detta gäller oavsett i vilket religiöst eller sekulärt språk vi uttrycker, tolkar och motiverar denna livshållning. Den kan också i stor utsträckning vara intuitiv och ordlös. (13)

pilned2.gif (1010 bytes) pilupp2.gif (1020 bytes)Kapitlets början

12. Jesu domsförkunnelse och 'frälsande tro'.

Utöver de djupt positiva och livsomdanande sidor jag hittintills har diskuterat medför kristusseendet också en upplevelsen av sorg i förhållande till varje människa där denna inneboende gudomliga möjlighet inte får utvecklas och blomma. När det gäller de människor vars liv föröds och går om intet för att de fastnat i flyktens spiral på grund av bundenhet, begär, ohanterliga rädslor, pressade och utsatta livsomständigheter kan det väckas starka känslor av tragik. Anar man dessutom att tunga barndomsbördor som en människa inte förmått hantera och bristen på stöd och hjälp i avgörande och kritiska livssituationer verksamt kan ha bidragit till denna olyckliga livsspiral, kan upplevelsen av tragik bli intensiv i förhållande till enskilda livsöden. Kristusseendet får människans utsatthet och tragiska möjligheter att framträda med obeveklig skärpa.
        I den härsidiga, existentiella förståelse av vår mänskliga existens som jag gör mig till tolk för träder vårt enda korta människoliv fram med en ofrånkomlig tyngd och skärpa. (14) Mitt eget såväl som medmänniskans djupaste väl och ve får en oavvislig angelägenhet. Vi lever vårt liv 'under domen' från samvetets, hjärtats och sanningens röster i vår inre värld. Man kan också säga att vi lever våra liv under domen från de krav som har sin grund i människolivets inneboende möjlighet till förnuft och kärlek.
        Frågan "Vad gör jag med mitt liv?" som kan bryta fram med krisartad kraft hos såväl den kristne som den icke-kristne tolkas från detta härsidiga 'vårt-enda-liv'-perspektiv som ett uttryck för dessa existentiella realiteter. I dödens närhet kan frågan förvandlas till "Vad har jag gjort av mitt liv?". I dödens ögonblick blir 'domen' slutgiltig och oåterkallelig. Varje 'domslut' som handlar om förött liv, att ha 'slösat bort sitt pund', meningslöshet, mörker, att ha svikit och förrått kärlekens och förnuftets krafter är en mänsklig tragedi som klingar ut i evigheten. För de människor där livet på allvar har börjat öppna sig i mening, förundran, medkänsla och livsbejakelse blir det därför närmast oundvikligt en personlig angelägenhet att på något sätt försöka bidra till att minska dessa tragedier. Från kristusseendets perspektiv är inte ett enda människoliv värt att gå om intet.
        Om en människa i sitt konkreta liv ärligt har försökt bejaka delaktighetens livshållning är jag helt övertygad om att den slutgiltiga domen över hennes liv kommer att fällas utifrån kristusseendets synvinkel. Detta oavsett i vilket religiöst eller sekulärt språk detta är formulerat eller om denna livshållning främst är intuitiv och språklös. Hennes svek, nederlag, tillkortakommanden kommer då till slut enbart att ses utifrån den blick som vet hur svårt och utsatt det är att vara människa, som vet hur fruktansvärt olika de öden, bördor och prövningar är som vi har att möta, som vet hur olika våra personliga grundutrustningar är när det gäller att möta livets påfrestningar. Denna slutdom handlar om gränslös kärlek och villkorslös förlåtelse.
        Jag tror också att den mörka dom som handlar om förkastelse, förött liv, intighet och meningslöshet bara kan få tyngd och kraft om en människa i sitt konkreta liv har avvisat, förnekat och motarbetat kärlekens och förnuftets möjlighet i sig själv och andra, om hon medvetet har skärmat av och förbrutit sig mot samvetets, hjärtats och sanningens röster. Men det gör det inte mindre olyckligt och tragiskt.
        Alla de svek, tillkortakommanden och nederlag som sker inom ramen för en ärlig strävan att efter bästa förmåga bejaka och stå kvar i ett 'ja' till den universella kallelsen är utanför denna mörka dom. Denna mänskliga bräcklighet och skröplighet utspelar sig i ett existentiellt landskap där det ständigt på nytt finns förlåtelse och återupprättelse av människans självrespekt och värdighet. Denna förlåtelse och försoning blir också den slutgiltiga domen i döden. Denna den villkorslösa förlåtelsens dom kallas här kristusseendets dom. (15)
        Utifrån det existensdynamiska betraktelsesättet är dessa båda motsatta domsaspekter, fördömelse respektive förlåtelse, grundade i människovarandets existentiella grundstruktur [K2:I.4.,st.4]. Om detta är riktigt innebär det att vi lever i skuggan av ett ofrånkomligt domslut över våra liv genom att vi är människor. Existensen av dessa båda domsaspekter är då också oberoende av om vi tror på en personlig Gud och ett liv efter döden eller ej, den är oberoende av om vi betraktar oss som religiösa eller ej, den är lika ofrånkomlig oberoende av om vi är ateister eller kristna,  judar eller muslimer, buddhister eller hinduer. Hur vi vill tolka och förstå dess 'kosmologiska gund' är utan betydelse.
        Jag uppfattar kristendomens tal om den yttersta domen, den dubbla utgången med himmel och helvete och att människan kan bli 'frälst och friköpt' genom tron på Jesus Kristus som ett sätt att tolka och ge ord åt dessa viktiga existentiella realiteter. Utifrån det existensdynamiska betraktelsesättet är alla sätt att ge ord åt dessa realiteter historiska, tidsbundna och beroende av en eller annan kulturell föreställningsvärld. Det gäller såväl för den traditionella kristendomens sätt att ge ord åt detta som vad som har formuleras här. (16)

När jag långt om länge har börjat tänka att Jesu ord om dom och evig fördömelse kanske just var ett tidsbundet sätt att uttrycka en djup och smärtsam insikt om att vi som människor kan leva och dö antingen under fördömelsens villkor eller under förlåtelsens, blir även denna mörka sida av evangeliernas förkunnelse begriplig och meningsfull (17). Då vänds denna tidigare avståndsskapande stötesten till sin motsats. Jesus kommer i stället närmre.
        Utifrån det existensdynamiska betraktelsesättet framstår det som rimligt att förstå Jesu domstal som att det framför allt handlar om två saker. Den ena sidan är en påträngande insikt om att det finns en mörk 'domsmöjlighet' som på ett ovillkorligt sätt är invävt i människovarandets natur. Den andra är en lika stark och samtidigt nydanande insikt om att det finns en 'frälsande tro' vars innebörd är att varje människa som ärligt och efter bästa förmåga lever i tron att kärlekens och förnuftets människotillblivelse är människovarandets mest centrala och avgörande angelägenhet, rycks loss från denna mörka domsmöjlighet och ställs under vad som här kallas kristusseendets dom.
        Att försöka bidra till att befria människor från denna mörka domsmöjlighet genom att få dem att upptäcka den 'sanning' som inordnar deras liv under kristusseendets dom uppfattar jag som invävt i kristusseendets natur. Insikten att det finns en 'frälsande tro', dvs att denna befrielse är den faktiska konsekvensen av att i tro och handling bejaka kärlekens och förnuftets människotillblivelse som ett verkligt skeende och att denna befrielse är oberoende av nederlag, tillkortakommanden och måttet av brister i personlighet och karkatärsutrustning - framstår från det existensdynamiska betraktelsesättet som själva kärnpunkten i de omvälvande insikter som ledde till kristendomens födelse. Dessa nyskapande insikter framstår helt enkelt som bärande centrum i vad som brukar kallas evangelium, dvs "det 'glada' budskapet om 'frihet och frälsning' för var och en som 'tror och bekänner att Jesus Kristus är Herre'" som apostlarna börjar förkunna efter Jesu död.
        Jesu kallelse och djupa angelägenhet om medmänniskans eviga väl får från detta perspektiv en delvis annorlunda innebörd mot mera vanliga kristna synsätt. Samtidigt får hans engagemang och förkunnelse en fördjupad skärpa. Att han sedan ändå uttryckt sig så pass oklart kring de 'yttersta tingen' att hans domsförkunnelse genom historien i så stor utsträckning har tolkats som utsagor om eviga därsidesstraff för de vars härsidiga liv gått om intet i mörker, meningslöshet, otro, destruktivitet etc är inte alldeles lätt att smälta. Varje tanke om eviga förkastelsedomar i en personlig existens bortom döden, avkunnade av en rättvis och kärleksfull Gud, för de som inte har hittat fram till den frälsande tron på 'Kristus och Guds rike' i detta liv är oförenlig med kristusseendets natur. (18)
        Om Jesus, som jag tror, var bärare och förmedlare av kristusseendet kan denna konkreta, 'realistiska' tolkning av hans domstal inte ha varit vad han avsåg och menade. Jag måste då förstå denna oklarhet i Jesu förkunnelse som ett uttryck för hans mänsklighet, att han i sin förståelse av det livsdrama som på ett avgörande sätt kom att prägla hans liv och utgjorde grunden för hans kallelse, var bunden till en viss tid och kultur, att han var underställd språkets begränsningar och ofullkomlighet som varje annan människa, men också att återgivningen av hans förkunnelse kan ha förlorat viktiga nyanser och valörer på grund av sagesmännens missförstånd. (19)

pilned2.gif (1010 bytes) pilupp2.gif (1020 bytes)Kapitlets början

13. Kristusseendet, en universell mänsklig möjlighet.

Den mänskliga möjlighet som kristusseendet och den bejakade personliga kallelsen utgör såväl som den frigörande och livsomdanande kraften i tron på denna möjlighet, den 'frälsande tron', är lika substantiellt verklig oavsett hur vi vill förstå och förklara dess 'kosmologiska grund'. Men också oavsett om vi helt lämnar de tänkbara kosmologiska förklaringarna därhän.
        Att däremot allt bättre försöka förstå vad som kan stödja och underlätta förverkligandet av denna möjlighet hos andra och konsolidera och fördjupa den hos oss själva är däremot oupplösligt förbundet med att genom egna erfarenheter ha börjat uppleva denna möjlighet som något verkligt. Detta gäller även om erfarenheterna är sköra, glimtvisa aningar.
        Konstnärliga gestaltningar, myter, berättelser, teorier, filosofier, teologier, religiösa läror etc kan vara av stor betydelse för att på olika sätt försöka göra denna mänskliga möjlighet synlig och få den att framstå som trovärdig. De kan fungera som viktigt, ibland avgörande stöd i förverkligande av denna möjlighet. De kan peka på hinder, frestelser och fallgropar i den livsprocess som detta handlar om. När däremot sökandet efter förståelse börjar domineras av en strävan efter en täckande kosmologisk förklaring till att denna möjlighet finns börjar våra människoskapade 'förklaringar' och 'trostolkningar' i stället att skymma sikten mot de existentiella realiteter saken egentligen gäller. Då finns det risk att 'förklaringarna' börjar fungera som avgudar som vänder bort blicken från inkarnationsprocessen - den gåtfulla, svårbegripliga och motsägelsefulla process som handlar om kärlekens och förnuftets människotillblivelse.
        Oavsett vad man kallar den erfarenhet och det perspektiv på människovarandet som jag här har kallat kristusseendet och oavsett hur man uppfattar dess relation till kristen tro, Nya testamentets förkunnelse och vad lärjungarna upplevde efter Jesu död, är jag djupt och orubbligt förvissad om att denna erfarenhet och den relation till tillvaron som den medför är en mänsklig möjlighet. Jag har också blivit övertygad om att själva tron på denna möjlighet i sig har en öppnande och livsomdanande kraft.
        I min tanke- och känslovärld framstår denna möjlighet alltmer som det innersta navet i vårt människovarande kring vilket allt djupast sett kretsar. Längtan, drömmar, rädsla, dödsångest, besvikelse, sökande, visioner, frestelser, den djupa glädjen, nederlag, svek, självrespekt, värdighet, mening, uppgivenhet.
        När människan på allvar börjar försöka leva i delaktighetens livshållning - oavsett hur hon tolkar, motiverar och ger ord åt denna hållning - börjar hennes liv långsamt att centreras kring detta nav. I denna livshållning kan kristusseendet öppnas. Men det är inte på något sätt givet. Det är ett skeende som ligger utanför vår vilja och kontroll. (20) Från den 'förståelsehorisont' jag försöker ge ord åt är det vår ärliga strävan att bejaka och stå kvar i denna 'öppnandets' livshållning som är det viktiga. Där har vår viljeinriktning en avgörande betydelse. Oavsett om vi har gett ord åt det eller inte, innebär denna livshållning också att i sin konkreta livskamp bejaka kärlekens och förnuftets växt och utveckling till allt starkare krafter i sig själv och i världen. Det innebär också att på ett svårgripbart sätt ha del i kristusseendet som en reell mänsklig möjlighet, även om denna möjlighet inte är medvetet formulerad.
        Huruvida kristusseendet någonsin kommer att öppnas är på ett märkligt sätt sekundärt. Det avgörande är att tro att detta är en möjlighet för såväl oss själva som för varje människa och att i sitt liv efter bästa förstånd och förmåga bejaka den process som kan göra detta möjligt.
        När vi lever i den tro och den bejakelse som konstituerar delaktighetens livshållning, vilket alltid rymmer ett 'ja' till den universella kallelsen, så har vi, som jag har kommit att förstå det bibliska språket från min existentiella, härsidiga synvinkel, redan del i Guds rike. Vi har också på ett gåtfullt sätt del i en 'god jordisk framtid' bortom vår personliga död som gör det lättare att möta såväl våra egna brister och ofullkomligheter som andras och världens utan att tappa modet och förtvivla. Det gör det lättare att möta döden utan rädsla med frid i sinnet. Detta oavsett personligheter, förmågor, personliga brister och svårigheter och oavsett i vilket religiöst eller sekulärt språk vi tolkar denna livshållning och dess erfarenheter. (21)

pilned2.gif (1010 bytes) pilupp2.gif (1020 bytes)Kapitlets början

*

 

[Kapitel 6: Existentiell tro]

 

 

pilned2.gif (1010 bytes) pilupp2.gif (1020 bytes)Kapitlets början

Noter till kapitel 5: Kristussende och kallelse.

Hänvisningar. I hänvisningen till notens placering i texten gäller första siffran underrubrikens numrering och den andra vilket stycke, räknat från underrubriken. Sak samma för hänvisningarna i person- och sakregistret. Det innebär att hänvisningarna fungerar för en utskriven text, oavsett vilket utskriftsformat man har valt. För on-line-läsning spelar dessa hänvisningar ingen roll. Då är det bara att peka och klicka.

 

not 1. [1,.st.4]. Om Tomas och Jesu sår berättas i Joh.20:24-29 och om den uppståndne Jesus som ber om något att äta återges i Luk.24:39-43. [TB]

not 2. [3.,st.sista]. Existentiella tolkningar av Jesu uppståndelse.
Samtliga existentiella uppståndelsetolkningar jag har stött på inom den internationella teologin är av restitutiv karaktär. Det gäller Paul Tillich som just betecknar sin uppståndelsetolkning som restitutiv i den betydelse som ordet använts här. (Se Systematic theology. Del II, s.155-158 [extern]). Även Rudolf Bultmanns tolkning är utifrån denna uppdelning restitutiv. (Se Walter Schmithals An Introduction to the Theology of Rudolf Bultmann, (1968)). Det gäller också Edward Schillebeeckx vars kristologi och uppståndelseteologi formuleras under 70- och 80-talet. När det gäller Schillebeeckx utgår min bedömning från Roland Spjuts och Arne Rasmussons Kristologiska perspektiv med den långa underrubriken Om möjligheter och återvändsgränder i modern teologi med speciell referens till Edward Schillebeeckx, Wolfhart Pannenberg och Walter Kasper, Libris, 1986.
        Resurrection: Myth or Reality (HarperSanFrancisco, 1994) av den amerikanske anglikanske biskopen John Shelby Spong är en spännande och fascinerande exegetisk genomgång av Nya testamentets texter i ett försök att så långt som möjligt ringa in det centrala och avgörande i vad han kallar "the Easter Moment". Den exegetiska genomgången, som upptar största delen av boken, är väl förenlig med den tolkning av uppståndelseskeendet som formuleras i detta kapitel. Därmed fungerar den också som ett indirekt exegetiskt stöd. Men i Spongs avslutande försök att rekonstruera de omvälvande erfarenheter hos lärjungarna, i första hand Petrus, som leder till att man med stor kraft och frimodighet börjar förkunna att Kristus har uppstått från döden, att han lever och verkar, så är det främst en restitutiv tolkning han ger uttryck för.   
        Inom svensk teologi känner jag till två teologer som i skrift gett uttryck för en existentiell uppståndelseteologi. Det ena är Sten Philipson. Se Bryt upp (1979) och hans artikel  "Uppståndelsen - en tänkbar utgångspunkt för bekännelsearbetet" [extern]. Artikeln är en av åtta samtalsinledningar vid ett seminarie i Båstad 1987 kring uppståndelsetrons betydelse i Svenska kyrkan. Seminariet ingick i Svenska kyrkans bekännelsearbete som påbörjades 1983 och 1992-93 utmynnade i Lilla boken om kristen tro och Befrielsen, Stora boken om kristen tro. Artikeln ingår i seminarieantologin Din uppståndelse bekänner vi (red. Eskil Franck, Verbum, 1988). Den andra teologen är Henry Cöster. Se Skriften i verkligheten (1987). Både Philipsons och Cösters uppståndelsetolkningar är utifrån den distinktion som har gjorts här av klart restitutiv karaktär.
        Jag menar att skillnaden mellan restitutiva respektive konstitutiva existentiella tolkningar är viktig och får viktiga konsekvenser för synen på flera andra teologiska frågor. Ett sådant område gäller synen på kyrkans uppgift och kallelse som diskuteras i kapitel 7, "De två portarnas kyrka".
        I tolkningen av Bibelns berättelser om Jesu uppståndelse finns, såvitt jag kan bedöma, en tydlig och viktig skillad mellan det här presenterade synsättet och de existentiella teologier som har utgjort en viktig röst i den internationella teologiska diskussionen sedan 50-talet. [TB][reg]

not 3. [6.,st.sista]. Kallelse och uppståndelseteologi.
Åtskillnaden mellan den universella respektive personliga kallelsen är nära förbunden med vad som här kallas en konstitutiv uppståndelsetolkning. Uppdelningen har också en tydlig biblisk förankring genom de båda begreppens nära relation till lärjungakallelsens "Följ mig!" respektive apostlasändningens "Gå ut och gör hela världen till mina lärjungar!".
        Utifrån en existentiell tolkning av Jesu uppståndelse som har en restitutiv karaktär blir det, såvitt jag kan förstå, i det närmaste omöjligt att på ett tydligt sätt särskilja dessa båda kallelsetema. Förutsättningen för att kunna uppfatta att det är frågan om två kvalitativt olika kallelser som skildras i de bibliska berättelserna är just uppfattningen det sker en helt avgörande utvidgning och fördjupning i förståelsen av Jesu verk och kallelse hos lärjungarna efter Jesu död. Detta är på tvären mot den inre strukturen i olika restitutiva uppståndelsetolkningar. Det är också på tvären mot mycket av mera traditionell teologi.
        Åtskillnaden mellan den universella respektive personliga kallelsen är av central betydelse i den syn på kyrkans kallelse som utvecklas i kapitel 7, "De två portarnas kyrka". [TB][reg]

not 4. [7.,st.sista]. Tolkningen av den Helige anden i nutida teologi.
I Befrielsen. Stora boken om kristen tro, Verbum 1993, diskuteras "Anden" som en allmän skapande livsprincip som genomströmmar allt och ständigt upprätthåller och nyskapar liv. I stor utsträckning får den en aura av biologisk livsprincip, men också som den allmänna kreativa kraften i allt mänskligt skapande. "Helig" används bara som ett förstärkningsord till Anden, som för att understryka att den är ett uttryck för Guds, den Heliges, skapande energi, inte för att ringa in den mycket speciella kraft, energi, kvalitet som i kristen tradition är knuten till just uppståndelsetron och den bejakade apostlakallelsen - "Gå ut och gör hela världen till mina lärjungar" - och Jesu löfte till lärjungarna att sända "hjälparen" när han hade lämnat dem.
        Det är intressant att notera att Karl Barth, 1900-talets mest inflyteslerika och diskuterade teolog, i detta avseende på ett enligt min mening positivt sätt skiljer sig från Befrielsen. Stora boken om kristen tro. Barth skriver i Dogmatik i grunddrag:
       "Men när vi talar om den helige Ande, tänker vi inte främst på alla människor utan det faktum, att somliga människor på ett särskilt sätt tillhör Jesus Kristus. När vi talar om den helige Ande, handlar det om sådana människor, vilka hör samman med Jesus Kristus på det speciella sättet, att de har friheten att på ett bestämt sätt lära känna hans Ord, hans verk, hans budskap och därunder å sin sida hoppas det bästa för alla människor." (sid. 179) "Det tillhör inte människans naturtillstånd, att hon äger Anden, utan den kommer alltid att vara något utmärkande, en Guds gåva. Det handlar i denna sak helt enkelt om tillhörigheten till Jesus Kristus." (sid 180)  (Understrykningarna är Barths egna).
       Även om Karl Barth uttrycker sig inom ramen för ett svårgenomträngligt traditionellt kristet språk uppfattar jag det som att hans syn på den helige Ande på avgörande sätt ligger närmre den syn jag gör mig till tolk för än den som formuleras i Befrielsen. Stora boken om kristen tro.
        Om man inte teologiskt tydligt särskiljer "Anden" i betydelsen av en allmän nyskapande och livsupprätthållande kraft för t.ex. det biologiska livet i alla dess former från den "helige Anden" som en speciell och helt annorlunda kvalitet som människan blir delaktig av när hon i tro och handling börjar bejaka kärlekens 'människotillblivelse' så kan jag inte förstå annat än att innebörden och djupet i kristen tro reduceras på ett allvarligt sätt. Kristen tro förlorar då vad som utifrån det existensdynamiska betraktelsesättet framstår som en central och avgörande dimension.
        Såvitt jag kan bedöma utifrån min bekantskap med nutida teologiskt tänkande tycks den syn på Anden som uttrycks i Befrielsen. Stora boken om kristen tro mer representativ för nutida teologi än den Karl Barth formulerar. [TB][reg]

not 5. [8.,st.4]. Pågående skapelse.
I Bibeln skildras skapelsen av himmel och jord, ljus och mörker, djur och växter i 25 verser (1 Mos. 1:1-25) och skapelsen av människans kropp i 25 verser (1 Mos 1:26-31 och 2:7-25). Utifrån den människosyn som jag försöker formulera i denna bok kan man säga att resten av Bibeln, dvs från syndafallet och framåt, handlar om skapelsen av Människan. Det vill säga 'skapelsen' av en tänkande och medveten varelse med fri vilja, med förmåga att skilja mellan ont och gott, medveten om såväl skapelsens mångfasetterade och gåtfulla rikedom som den utsatthet och skörhet som är förbunden med människans 'givna' livsomständigheter och kanske viktigast, en varelse som utifrån denna grund förmår att bejaka och älska livet, skapelsen och människovarandet bortom och oberoende av det personliga ödets nycker och svårigheter. I detta avseende lever vi fortfarande i biblisk skapelsetid.
        Att människan i historiens gryning 'åt av kunskapens träd' är utifrån det existensdynamiska betraktelsesättet en nödvändig förutsättning för detta märkliga och gåtfulla nya steg i den fortsatta skapelseprocessen. Både kristusseendet och ondskan (se kapitel 2, I.7. Flykt och ondska) blir möjligheter för människan när hon 'ätit av frukterna från kunskapens träd'. Denna syn på den bibliska syndafallsberättelsen har mer utförligt berörts och motiverats i de båda föregående kapiteln.
        När kristen tro tolkas utifrån detta existentiella skapelseperspektiv framstår Jesus som den första enskilda människa där denna skapelseprocess når sin fullbordan. Det yttersta tecknet på denna fullbordan är när en människa utifrån sin kärlek till livet och till den sköra, utsatta medmänniskan förmår stå emot förödmjukelser och hot om död. Jesu vånda i Gestsemane, förödmjukelserna och hans plågsamma död på korset är i kristen tradition den koncentrerade bilden för denna fullbordan. Detta framstår som en kvalitativ brytpunkt i Människans tillblivelse av samma dignitet som människans 'ätande av frukterna från Kunskapens träd' i historiens gryning. Genom Jesu död, tolkad som ett uttryck för den yttersta kärleken, föds det en mäktig formskapande bild, en ikon, i den västerländska kulturkretsen, i vilken människan medvetet kan börja ana och skönja sina egna och varje människas innersta och största möjligheter.
        Nästa storslagna steg i den 'gudomliga skapelseprocessen' är att alla människor ska bli Människor fullt ut. Utifrån den existensdynamiska kristologi som jag försöker ge ord åt börjar detta nya kapitel i skapelsedramat i och med att kristusseendet öppnas hos lärjungarna genom Jesu död och genom att de svarar 'ja' till den personliga kallelse, apostlakallelsen, som följer av detta. Sedan dess handlar skapelseprocessen inte längre om att skapa den första Människan utan om att fylla jorden med människor där kärlek och förnuft har blivit överordnade krafter.
        Utifrån det existensdynamiska betraktelsesättet är detta innebörden i apostlarnas och kyrkans uppdrag att göra alla människor till Kristi lärjungar. Detta utifrån insikten att människans medvetna 'ja' till den universella kallelsen på ett avgörande sätt förbättrar hennes förutsättningar för att hon ska sättas 'i rörelse' mot denna fullbordan i det egna livet och i en framtida mänsklig kultur. Detta skede i skapelsehistorien är fortfarande bara i sin begynnelse.
        Varje teologi som tolkar den bibliska syndafallsberättelsen som ett avfall från Gud och ett brott mot en ursprungligen god och fullkomlig skapelseordning kommer också, såvitt jag kan förstå, utifrån en inre nödvändighet att tolka kärnan i Jesu liv och död som att han öppnar vägen till en 'återställelse' eller 'återupprättelse' av det ursprungliga 'goda livet' som rådde innan syndafallet.
        Utifrån det existensdynamiska betraktelsesättet framstår Jesu liv och död och den kristna kyrkans födelse som en kvalitativ brytpunkt i en 'framåtriktad' skapelseprocess som handlar om den älskande människans tillblivelse. Något som aldrig tidigare har funnits blir till. Detta går såvitt jag förstår inte att förena med förställningar som säger att det 'före Adams fall' fanns en hel, oskadad, god, älskande människa. [TB][reg]

not 6. [8.,st.11]. Begreppet eukaristi.
Inom fackteologin är det vanligt att använda ordet 'eukaristi' som en benämning på nattvarden. När man väljer denna benämning innebär det att man på ett markerat sätt betonar nattvarden som lovsång, hyllning, glädje över den messianska framtid som man är delaktig i. I själva valet av ordet 'eukaristi' finns en uppenbar risk att osynliggöra den mångdimensionalitet i nattvarden som framstår som mycket viktig utifrån det existensdynamiska betraktelsesättet. [TB][reg]

not 7. [8., st.sista]. Vilka uppståndelsetolkningar ryms i dagens Svenska kyrka?
Här är det förstås relevant att ställa frågan om vilket utrymme det finns idag inom Svenska kyrkan att öppet erkänna existentiella tolkningar av Jesu uppståndelse som ett acceptabelt sätt att tolka sin kristna tro. Genom tre böcker som har anknytning till Svenska kyrkans tioåriga bekännelsearbete som avslutades 1993 kan man få vissa antydningar.
        I Befrielsen. Stora boken om kristen tro, (1993), bekännelsearbetets stora och påkostade slutdokument och därmed också Svenska Kyrkans mest aktuella trosdokument, finns ingen antydan om att det i modern kristenhet skulle existera några andra tolkningar av Jesu uppståndelse än de traditionella. I avsnittet "Befriaren", sid 129-130, behandlas kristen uppståndelsetro. Där skriver man: "Jesus vann seger över döden. Därför har vi ett hopp som sträcker sig bortom vår egen död." Några meningar längre fram fortsätter man: "Vi vet att vi ska dö. Den insikten hör till det som gör oss till människor. Gränsen mellan liv och död, skiljelinjen mellan levande och döda, är avgörande för vår bild av verkligheten. Den gränsen bröt Jesus igenom, när han uppstod från döden och blev levande igen." Det är svårt att förstå detta på annat sätt än att man menar att Jesus kroppsligen uppstod från döden, att Jesu seger över döden var en seger över den fysiska döden, att hoppet 'som sträcker sig bortom döden' är ett hopp om den 'personliga identitetens' fortsättning bortom vår kroppsliga död.
        Även om man från redaktionens sida uppfattade det som svårt att ge de existentiella tolkningar av Jesu uppståndelse, som utgör en viktig del av nutida teologisk diskussion, utrymme i den löpande redaktionella texten skulle denna sida av nutida kristen tro ha kunnat få komma fram på annat sätt. Givetvis förutsatt att man uppfattade det som en möjlig och kanske viktig 'dörr' till kristen tro för sökande nutidsmänniskor. T.ex. skulle det kunnat ske genom urvalet av de intervjuer som fungerar som personliga vittnesbörd - det finns aktiva kyrkokristna med en existentiell uppståndelsetro! - eller genom okommenterade citat från välkända och internationellt respekterade teologer på samma sätt som man citerar dikter och prosastycken från modern litteratur. Hur ska man tolka att detta inte sker?
        Din uppståndelse bekänner vi, red Eskil Franck, utgiven av Svenska kyrkans bekännelsekommitté, (Verbum, 1988), utgörs av inlägg i ett seminarie kring kristen uppståndelsetro. Boken utgör en del av det omfattande förarbetet till Befrielsen. Stora boken om kristen tro.
        Utöver Eskil Francks inledning och professor Birger Gerhardssons exegetiska genomgång innehåller boken sju personliga bidrag. I bidragen av Hans Olof Hansson, Göran Beijer, Anne-Marie Thunberg och Agne Nordlander kommer det fram en tydlig och uttalad kroppslig aspekt. Jesu uppståndelse är personen Jesus kroppsliga uppståndelse från döden och där denna syn är kopplad till föreställningen om att detta samtidigt är ett löfte om en personlig kroppslig uppståndelse från döden för människan, åtminstone den kristna. Som jag förstår Birger Gerhardsson delar han också detta synsätt även om hans bidrag främst är en exegetisk genomgång av Bibelns vittnesbörd.   
        Bidraget av Sten Philipson, kyrkoherde och teol.dr., är det enda som medvetet och uttalat bryter mot en 'kroppslig' tolkning av Jesu uppståndelse och tydligt ansluter till en existentiell tolkning. Se hans bidrag "Uppståndelsen - en tänkbar utgångspunkt för bekännelsearbetet" [extern]
        I Hilda Linds och Göran Forkman bidrag berörs inte 'kroppslighetsfrågan' öppet och direkt. Om man bortser från detta är Göran Forkmans intressanta diskussion väl förenlig med den tolkning Jesu uppståndelse som har formulerats här.
        Jag menar också att de frågor och den grundinställning Eskil Franck formulerar i inledningen till "Din uppståndelse bekänner vi" [extern] är väl förenligt med den uppståndelsetolkning som formuleras i detta kapitel.
        I Vår tro. En bok om Svenska kyrkans tro (Artos, Skellefteå, 1990) av Per Åkerlund ("i nära samarbete med Luleå stifts bekännelsekommitté, kyrkfolk, präster och biskop i Luleå stift"),  skriver författaren apropå människors 'brottning mellan tilltron till människans kritiska tänkande och tilltron till att Bibeln är Guds ord': "De som hävdar att man inte behöver tro på det som står om jungfrufödseln, uppståndelsen och undren har skapat en teologi som ställer sig utanför den vedertagna kristna traditionen." (sid. 15) Några meningar längre fram skriver Åkerlund: "Den kristna tron har sin grund i att det som står i Nya Testamentet om Kristi uppståndelse är objektivt sant." (sid. 16) Som avgörande för denna syn anför han berättelsen 'om Tomas och den uppståndne Herren i Joh. 20:21-29' och 'Paulus klara ord på denna punkt i 1 Kor. 15'. Den eventuella bärigheten i de existentiella uppståndelsetolkningar som vuxit fram under 1900-talet diskuteras inte med ett ord. De lämnas med orden "en teologi som ställer sig utanför vedertagen tradition". Författaren är också på ett lågmält sätt bekymrad och oroad över att det finns präster som 'har en syn på Bibeln som inte stämmer överens med tidigare vedertagen syn'. [TB][reg]

not 8. [8.,st.sista]. Existentiella uppståndelsetolkningar och nutida teologi.
Under 1991 och 1992 har det på Verbum kommit ut en teologiantologi i två delar om sammalagt cirka 800 sidor text, David F Ford (red), Modern teologi. Som en fackteologisk antologi måste den bedömas som aktuell.
        Det är en i många avseenden intressant och bra antologi. Men i åtminstone ett avseende lider den enligt min mening av en anmärkningsvärd brist. Det finns ingenting redovisat i sak om de existentiella uppståndelseteologier som har formulerats av några av 1900-talets mest framstående teologer.
        Del I ägnas åt de enskilda teologer från vårt århundrade som i dagsläget anses mest inflytelserika och betydelsefulla. Var och en av dessa ägnas en hel artikel. Av de fjorton teologer som presenteras visste jag sedan tidigare att Rudolf Bultmann, Paul Tillich och Edward Schillebeeckx var för sig har formulerat någon form av vad jag vill kalla 'existentiell uppståndelseteologi'. Inget av detta redovisas i sak. I den andra delens mera tematiskt inriktade artiklar finns det ingen som kompenserar denna brist i första delen. Hade jag inte känt till något av denna enligt min mening mycket viktiga sida av den moderna teologin sedan tidigare så hade jag varit lika okunnig som förut efter att ha läst denna antologi.
        Att Bultmanns, Tillich's och Schillebeeckx tolkningar av Bibelns berättelser om lärjungarnas möten med den uppståndne Jesu inte redovisas kan bero på tre saker. Den ena är att artikelförfattarna och antologiredaktör anser att denna del av deras teologiska reflektion är ointressant och betydelselös för helhetsbilden av deras teologiska tänkande. Det andra är att man menar att deras uppståndelsetolkningar var intressanta för 20 år sedan men att utvecklingen av det teologiska tänkandet har gjort att dessa idag helt har förlorat intresse och aktualitet. Den tredje är att denna del av deras teologi fortfarande är så pass kontroversiell att man inte förmår hantera den på annat sätt än att förbigå den med tystnad.
        Biskop John Shelby Spongs bok Resurrection: Myth or Reality (se också not 2) som först kom ut 1994 och i paperback 1995, visar dock att problematiken i högsta grad har aktualitet.[TB][reg]

not 9. [10.,st.1] Teologen Hans Küngs frågor om kristendomens födelse.
Hans Küng (f.1928) är en av dagens mest kända och ansedda teologer inom den internationella teologin. I Varför vara kristen (Skeab/ Verbum, 1980. Orginalets titel: Warum Christ Sein, 1978 som är en förkortad utgåva av Christ Sein, 1974) formulerar han åtta frågor som som han menar varje historiker - och varje allvarligt tänkande människa måste besvara om man på ett seriöst sätt vill försöka förstå kristendomens uppkomst, detta oberoende av om vederbörande är kristen eller ej. Frågorna är koncentrerade kring Bibelns berättelser om Jesu död och uppståndelse och kristendomens födelse.
        Utan att ha varit medveten om dess frågor är samtliga besvarade på ett genomtänkt och seriöst sätt i min diskussion kring Jesu uppståndelse och kristendomens födelse (Se även diskussionen i kapitel 7, "De två portarnas kyrka"). När jag först mötte Küngs frågor kändes det väldigt uppmuntrande och stödjande. Jag kunde inte tolka dem på annat sätt än som att den teologiska nivån på min diskussion indirekt fick ett högt betyg av en mycket ansedd teolog. Eftersom jag tror att det kan vara värdefullt för en del läsare att få tillgång till denna teologiska referenspunkt vill jag återge dessa åtta frågor. Dessa frågor får också extra intresse av att de, såvitt jag kan bedömma, tycks vara närvarande i nästan allt seriöst teologiskt tänkande under de sista femtio åren.
        För att Küngs frågor ska komma in i sitt sammanhang redovisar jag hela den inledande texten i kapitel 5.


Hans Küng:

V. Det nya livet.

Vi har kommit till den mest problematiska punkten i vår utredning om Jesus från Nasaret. Den som hittills följt med i full förståelse, skulle kunna bli stående här. Vi känner detta så starkt, eftersom denna punkt är den mest problematiska också i vår egen existens.

1. Början.

Det är den punkt, där alla prognoser och planer, tydningar av mening och identifikationer, aktioner och passioner stöter på en obetingad, oöverstiglig gräns: döden, som innebär slutet på allt.

Introduktion.

Slutet på allt? Eller var inte Jesu död slutet på allt? Största varsamhet är här av nöden. Det får inte ges bekräftelse åt Feuerbachs projektionsmisstanke, som i Jesu uppståndelse bara ser tillfredställandet av människans önskan om omedelbar visshet om sin egen personliga odödlighet. Inte heller får vi genom teologiska konstgrepp söka upphäva det faktum, att Jesus från Nasaret överhuvud i sann mening led en människas död. Hans död i gudsövergivenhet får inte omtolkas, mystifieras eller mytiseras, som om den bara skett till hälften. Detta har man gjort på olika sätt. Under åberopande av Jesu odödliga gudom drog de tidiga gnostikerna Jesu död överhuvud i tvivel. De medeltida skolastikerna mer eller mindre upphävde den döendes gudsövergivenhet genom att obibliskt hävda ett samtidigt saligt skådande av Gud. Och idag finns det enskilda exegeter som, återigen på grund av dogmatiska förutsättningar, förhastat tolkar Jesu död som ett vara-hos-Gud och hans dödsskri som en förtroendesång. Då blir döden, denna den starkaste icke-utopi, själv utopi. Men Jesu död var verklig, hans människo- och gudsövergivenhet tydlig, hans förkunnelse och hans uppträdande desavouerade, hans misslyckande fullständigt: ett totalt sammanbrott, som bara döden kan vålla i en människas liv och verk.

Men inte ens den ickekristne historikern torde dock bestrida följande: Först efter Jesu död tog den rörelse som åberopade sig på honom, på allvar sin början. Åtminstone i den meningen var inte allt slut i och med hans död. Hans "sak" gick vidare! Och den som vill förstå världshistoriens gång, den som vill tyda början på en ny världsepok, den som vill förklara ursprunget för den världshistoriska rörelse, som man kallar kristendom, ser sig ställd inför oundvikliga och sammanhängande frågor:

        (x) Hur kom det efter ett så katastrofalt slut till en ny början? Hur uppstod efter Jesu död denna Jesus-rörelse med så stora följder för världens vidare öden? Hur kunde en gemenskap som åberopar sig på en korsfästs namn, uppkomma, hur blev den till en församling, en kristen "kyrka"? Eller om man vill fråga mer precist:
        (x) Hur kom det sig, att denne dömde irrlärare blev Israels Messias, alltså "Kristus", denne desavouerade profet "Herren", denne avslöjade folkförförare "Frälsaren", denne förkastade gudshädare "Guds Son"?
        (x) Hur kom det sig, att de flydda följeslagarna till denne, som dött i fullständig isolering, inte bara under intrycket av hans "personlighet", ord och gärningar höll fast vid hans budskap, åter fattade mod en tid efter katastrofen och slutligen förkunnade hans budskap om Guds rike och vilja vidare - t.ex. i "Bergspredikans" form utan samtidigt gjorde honom själv till det egentliga innehållet i budskapet?
        (x) Hur kom det sig, att de alltså inte bara förkunnade Jesu evangelium, utan Jesus själv som evangelium, så att förkunnaren själv oväntat blev den förkunnade och budskapet om Guds rike budskapet om Jesus som Guds Kristus?
        (x) Var ligger förklaringen till att Jesus inte trots sin död utan på grund av sin död, att alltså just den avrättade blev det centrala innehållet i deras förkunnelse? Var inte hela hans anspråk hopplöst komprometterat genom hans död? Hade han inte velat det största, och hade han inte hopplöst misslyckats med det han ville? Och lät det sig i den dåtida religiöst-polistiska situationen tänkas något större psykologiskt och sociologiskt hinder för att hans sak skulle gå vidare, än just detta katastrofala offentliga slut i skam och smälek?
        (x) Varför kunde man alltså knyta något som helst hopp till just ett så hopplöst slut, proklamera den av Gud dömde som Guds Messias, förklara skammens galge som frälsningstecken och göra rörelsens tydliga bankrutt till utgångspunkt för dess fenomenala nya uppkomst? Hade man inte givit hans sak förlorad, eftersom den var så förbunden med hans person?
        (x) Varifrån hämtade de sin kraft, dessa människor som så snart efter ett sådant felslag och misslyckande uppträdde som hans budbärare och inte skydde några mödor, vidrigheter eller någon död för att föra ut detta "goda" budskap bland människorna, ja slutligen ända till imperiets gränser?
        (x) Varför uppstod denna bundenhet till Mästaren, som är så helt annorlunda än andra rörelsers bundenhet till grundläggarnas personlighet, t.ex. marxismens till Marx eller entusiastiska freudianers till Freud? Hur har det gått till att Jesus inte bara äras, studeras och följs som en grundläggare och lärare, som levt för många år sedan, utan - särskilt i gudstjänstförsamlingen - förkunnas som levande och erfars som verksam just nu? Hur uppstod den ovanliga föreställningen, att han själv leder de sina, sin församling genom sin Ande?

Alltså med ett ord: den historiska gåtan om kristendomens uppkomst, början, ursprung. Hur olik var den inte det gradvisa, stilla utbredandet av de framgångsrika visas Buddhas och Kung-futses läror och också det i långa stycken våldsamma utbredandet av den segerrike Muhammeds läror. Allt detta skedde redan under deras livstid. Här är det annorlunda: En oförmedlad uppkomst efter ett fullständigt misslyckande och en skändlig död och ett nästan explosionsartat utbredande av detta budskap och denna gemenskap i en fallen storhets tecken! Vad var då efter det katastrofala slutet på detta liv den tändande gnistan för denna världshistoriska utveckling: att en verkligt världsförändrande "världsreligion" kunde uppstå från galgen till en som blivit upphängd i skam?  (Sid 204-206). [TB][reg]


not 10. [10.,st.1]. Är de bibliska berättelserna om Jesus enbart myter?
I Myten om Jesus. Den tidigaste kristendomen i nytt ljus av Alvar Ellegård (Bonniers, 1992), aktualiseras på ett tankeväckande sätt frågan om gränserna mellan historisk verklighet och mytisk gestaltning när det gäller Jesu liv och verk. De sista deceniernas forskning kring Dödahavsrullarna är det material som utgör grunden för diskussionen. Boken diskuterar kring frågan om vad som egentligen är den historiska verkligheten bakom kristendomens tillblivelse. Om man har en personlig relation till Jesusgestalten reser boken mera indirekt frågan om var man själv drar gränsen mellan historisk verklighet och myt - och hur en genom historisk forskning förändrad gränsdragning skulle påverka denna relation och därmed ens personliga tro.
        När det gäller den mera övergripande syn på Jesusgestaltens betydelse som ryms i detta kapitel - och i boken som helhet - så kan jag än så länge inte se att något vitalt skulle förändras om Ellegård skulle ha rätt i den tes han driver: att Jesus är identisk med en essensk profet som i Qumranfynden omtalas som 'rättfärdighetens lärare' som bör ha levt 100-200 år tidigare och att kristendomen 'föds' genom Paulus förkunnelse att denna lärare var Kristus, Messias.
        Går man vidare till det existensdynamiska betraktelsesättet som ligger under den tolkning av kristen tro som kommer till uttryck i denna bok skulle inget förändras. Denna människo- och livssyn har fått sin tyngd och bärigheter utanför denna typ av historisk-religiösa frågor. Om Ellegårds tes skulle vara riktig skulle jag däremot eventuellt kunna bli tvungen att ompröva min syn på relationen mellan min personliga livssyn och kristen trostradition.
        Oavsett exegetiska och historiskt-kritiska överväganden framstår det dock som osannolikt från mitt persektiv att Paulus förkunnelse att Jesus var Messias skulle räcka som förklaring till den väldig kraft den tidiga kristendomen får. När det gäller denna viktiga sida av kristendomens födelse rymmer Ellegårds tes inget som kan förklara det märkliga genomslag kristendomen får i hela medelhavskulturen. När det gäller de frågor som Hans Küng formulerar och som är återgivna i föregående not har Ellegård inte mycket att säga.
        Men å andra sidan är Ellegårds tes principiellt möjlig att förena med det syn på kristen tro och kristendomens födelse som hitintills har formulerats i denna bok. Man skulle då kunna säga att den avgörande punkten för kristendomens födelse som en ny kulturskapande kraft inte är knuten till Jesu faktiska förkunnelse eller lärjungarnas faktiska erfarenheter. Denna gåtfulla punkt är i stället när den tidiga kyrkan för första gången i västerlandets histora förmår formulera ett kulturellt sammanhållet uttryck eller språk - livstolkning, begrepp, berättelser, riter - som har kraft att på ett avgörande sätt bidra till att konstituera delaktighetens livshållning som en dynamisk helhet hos människor. Självfallet är detta intimt förbundet med Jesus, lärjungarnas, Paulus och den tidiga kyrkans erfarenheter och insikter. Men hur denna förbindelselänk mera konkret ser ut och när denna gåtfulla punkt 'passeras' är inte något givet och självklart. Det innebär att det är principiellt möjligt att tänka sig 'kristendomens födelse' som en i tiden betydligt mer utsträckt process än vad Nya testamentets kronologi ger vid handen och som jag håller mig till i detta kapitel. [TB][reg]

not 11. [10.,st.5]. Monism kontra dualism.
Inom teologihistorien kan man skilja på två huvudriktningar i synen på ondskans natur eller väsen. Monism kontra dualism. Monism innebär att man menar att det 'endast finns en Gud, och att allt som finns har sitt ursprung i Gud'. Det dualistiska synsättet innebär att man räknar med två motstridiga makter eller krafter; en god, skapande, livgivande makt, Gud och en destruktiv, förstörande, dödande, ond makt - Djävulen, Satan, Mörkrets furste. Det är frågan om två av varandra oberoende makter som kämpar om herraväldet över världen och människan.
        Per Frostin (1944-1992), professor i sytematisk teologi, menar i artikeln "Det onda är inte det godas motsats", att trots de starka dualistiska inslagen i förkunnelsen genom kristenhetens historia så har det funnits en bred enighet mellan de stora kristna kyrkorna i avvisandet av ett dualistiskt synsätt: "I detta nej till en dualism (i betydelsen av två jämställda principer) förenas romerska katoliker, Österns ortodoxa (som ju är mindre intresserade av temat synd och skuld), Luther och andra protestantiska teologer. Gemensamt för den kristna traditionens huvudström är övertygelsen att det endast finns en Gud, och allt som finns har sitt ursprung i Gud." (Vår Lösen, 5-6, 1991, sid. 329).
        Om man som jag hävdar att det finns ett absolut motsatsförhållande mellan kristusseende och ondska kan det vid första påseendet tyckas som ett uttalat dualistiskt synsätt. Men eftersom det från det existentiella perspektiv jag gör mig till tolk för samtidigt är tydligt att dessa båda radikalt olika och motsatta kvaliteter har sitt ursprung i samma dynamiska grund måste detta synsätt karakteriseras som monistiskt. (Se också diskussionen i kapitel 2, "Ansvar och flykt", och kapitel 3, "Utsatthet och transcendens".) I detta avseende sammanfaller det i denna bok utvecklade synsättet, trots det existentiella icke-teistiska grundperspektivet, med huvudströmmen i kristen lärotradition enligt den karakteristik som Frostin ger. [TB][reg]

not 12. [10.,st.8]. Begreppet kristusseende och olika religiösa traditioner.
Även om jag använder det kristendomsrelaterade uttrycket 'kristusseende' tror jag att denna insikt om människans mest storartade och gåtfulla möjlighet också finns inom andra religioner under andra beteckningar. Jag tror att det var ett bärande kristusseende som var grunden i Buddhas liv och verk. Men om man talar om detta inom ramen för buddhistisk tradition borde man i stället kalla det 'buddhaseende'. Mahayanabuddhismens begrepp boddhisattva skulle i detta perspektiv kunna uttolkas som "en kristusseende människa som gripits av kallelsen att öppna kristusseendet för andra" eller buddhistiskt: "en buddhaseende människa som gripits av kallelsen att öppna buddhaseendet för varje levande människa".
        Som jag förstår Elie Wiesels skildring av den judiska chassidismens fader, Baal Schem Tov, var grunden och drivkraften för hans livsgärning också kristusseendet. (Porträtt och legender, Forum, 1978.)
        Detta bara för att nämna två religiösa strömningar.
        Den judiska filosofen Martin Buber (1878-1965) ger i Jag och Du (Dualis, 1990) en sammanfattning av den kärlek som i varje annan människa upplever ett Du. "Den som står i den (kärleken), ser med dess ögon, för honom lösgör sig människorna ur sin insnärjdhet i det mekaniserade livet; goda och onda, kloka och dumma, vackra och fula, den ena efter den andra blir för honom verklig och till ett Du, det betyder till någon som har lösgjort sig och trätt fram, särpräglad och levande som hans motpart; det särskildas relation uppstår på ett underbart sätt gång på gång - och så kan han verka, kan hjälpa, läka, uppfostra, lyfta upp, förlösa." (Sid 21). Detta är ett sätt att formulera något av kärnan i kristusseendet.
        Jag står i en stor och svårdefinierbar tacksamhetsskuld till den amerikansk-judiske psykoanalytikern och socialpsykologen Erich Fromm (1900-1980). Hans författarskap började korsa min livsväg i slutet på 60-talet. Hans tänkande om människan gav livsviktig näring till de viktigaste och ömtåligaste sidorna i min inre värld i en skör brytningstid. Utan att ha hans författarskap dagsaktuellt uppfattar jag det tveklöst som att vad jag här kallar kristusseendet och en därur sprungen personlig kallelseupplevelse utgjorde den bärande drivkraften för hans författarskap. Denna tidiga bekantskap utgjordes av Kärlekens konst, Människohjärtat och Flykten från friheten. [TB][reg]

not 13. [11.,st.sista]. Karl Barth och eskatologin.
Sista kapitlet i Karl Barths Dogmatik i grunddrag kan tolkas som att hans syn på 'den eskatologiska dimensionen' i kristen tro ligger nära det synsätt som jag gör mig till tolk för, men uttryckt i den kristna trons traditionella språk.
        "Nu ser den kristna människan framåt. Vad betyder det kristna hoppet i detta liv? Ett liv efter döden? En händelse vid sidan om döden? En liten själ, som fladdrar likt en fjäril över graven och flyger till en skyddad plats för att odödlig leva vidare där? Så har hedningarna föreställt sig livet efter döden. Det är emellertid inte det kristna hoppet. "Jag tror på köttets uppståndelse". Köttet är i Bibeln helt enkelt människan, och det just under syndens tecken, den slagna människan. Och åt denna människa utlovas: du skall uppstå. Uppståndelse betyder inte en fortsättning på detta livet, utan livets fulländning. Till denna människa är ett ja talat, som dödens skugga är maktlös emot." (sid. 200)
        Några meningar längre fram fortsätter Barth: "Det kristna hoppet för oss inte bort från detta liv. Det är tvärtom att upptäcka den sanning, i vilken Gud ser vårt liv. Det är övervinnandet av döden men inte en flykt hinsides. Det rör sig om detta livs realitet. Just eskatologin är, rätt förstådd, det allra mest praktiska som man kan tänka sig. I eschaton faller ljuset från ovan in i våra liv." (min understr.)
        Det finns inte ett ord om ett liv bortom döden i betydelsen den personliga identitetens uppståndelse och fortsättning efter vår kroppsliga död. En tydlig kontrast till detta är den eskatologiska diskussionen i Vår tro. En bok om svenska kyrkans tro (red. Åkerlund, 1990 (se också not 7, sista stycket)) där just den personliga identitetens fortsättning uttryckligen betonas. "Vår identitet, vår personlighet, vår kropp - det som gör just dig och mig till att vi är de vi är - skall uppstå. Hur vår kropp, som bevisligen förmultnar i jorden eller brinner upp i krematorieugnarna kan förvandlas till en härlighetskropp vet vi inte. Men vi skall uppstå, genom Jesu uppståndelse har döden ingen makt över oss." (Sid. 135-136)
        Det är för mig både fascinerande och mycket intressant att det i denna centrala fråga i kristen tro tycks vara fullt möjligt att ana ett påtagligt släktskap med Karl Barths teologi. Om det är att betrakta som en tillfällighet beroende på att Barth uttrycker sig oklart i denna text eller skulle hålla i mötet med hela hans oerhört omfångsrika teologiska skriftställarskap är jag oförmögen att bedömma. Se också not 16 om Karl Barth och domen. [TB][reg]

not 14. [12.,st.2]. Kristen tro och frågan om det personliga livets fortsättning efter döden.
Det finns både teologer och kyrkoledare som ifrågsätter de traditionella föreställningarna om en personlig uppståndelse och en evig därsidesexistens. I uppsatsen "Odödlighet är något alltför stort och något alltför litet" (ingår i Meningar, Verbum, 1986) hävdar Krister Stendahl, professor i Nya Testamentets exegetik och biskop emeritus, att föreställningen om den personliga identitetens fortsättning bortom döden genom själens odödlighet eller personlig uppståndelse inte har någon tydlig grund i Bibelns förkunnelse. Att kristen uppståndelsetro har fått ett tydligt inslag av en tro på en personlig uppståndelse med ett bibehållande av den personliga identiteten menar han beror på ett starkt inflytande från den hellenistiska kulturen under de första århundradena.
        När Krister Stendahls syn i denna fråga uppmärksammades i massmedia under hans tid som biskop (våren 1987) väckte det upprörda känslor bland en hel del företrädare för svensk kristenhet.
        Även Gustaf Wingren, inflytelserik svensk teolog, avvisar i Credo (1974) tanken att ett personligt liv bortom döden skulle vara central i kristen tro. För att inte alltför mycket rycka ur de viktiga meningarna ur sitt sammanhang är ett längre citat motiverat. I avsnitt "26. Domen" (s.178) skriver Wingren:
        "Döden är helt enkelt nödvändig, den är "förelagd" människan. Såsom nödvändig är den dom över människans tomma livsbegär. Att ta emot döden utan klagan är att böja sig för Guds dom. Det är inte många moderna teologer som accepterar och positivt bearbetar de bistra utsagorna i Genesis på denna punkt (Gen. 2:17 och 3:19). Simone Weil, författarinnan, är ett undantag, förmodligen säkrare i sitt omdöme än flertalet yrkesteologer. Det är typiskt att hon ur Nya testamentet hämtar den tolkningsmöjlighet inför förelagd, nödvändig och individuellt sett meningslös död, som är given genom Jesu ord om vetekornet.
        I dessa ord om kornets död (och liv i andra korn) ligger samma djup av självförnekelse som i de paulinska bilderna av kroppens olika lemmar, där poängen aldrig är att en enskild vinner ett privat evigt liv. Han fungerar tvärtom såsom livgivande åt andra och lever därmed som vetekornet och Kristus levde - eller rättare: lever. När den religiösa människan stegrar sig inför detta liv i "en kropp" och kräver ett privat, ett eget evigt liv såsom individ, då är detta i grunden det krav, på vilket Adam störtade i död, ägarkravet (Gen. 3:4-6). Den kvantitativt sett största delen av eskatologisk förväntan, speglad i bön, psalm och förkunnelse i kyrkohistorien, har varit en sådan egoistisk förväntan, ganska lik den visshet om en priviligierad ställning inför Gud, som Jesus fann i sin judiska samtid och mot vilken han slungade sina sarkasmer."
        Jag tolkar Krister Stendahls och Gustaf Wingrens syn på odödlighetsfrågan som att min syn på denna problematik kanske inte är så långt ifrån den kristna traditionens huvudfåra som jag har varit van att föreställer mig. Jämför också diskussionen av Karl Barths eskatologi i not 13. [TB][reg]

not 15. [12.,st.6]. Rättfärdiggörelse genom tron (I).
Utifrån det existensdynamiska betraktelsesättet framträder Martin Luthers centrala reformatoriska tes 'rättfärdiggörelse genom tron allena' som ett pregnant sätt att inom ramen för ett traditionellt kristet trosspråk uttrycka just denna 'existentiella sanning' om villkoret för nåd, förlåtelse och frikännande dom. Rättfärdighet i denna 'frälsande mening' har inte att göra med människans handlingar i termer av segrar eller nederlag, svek eller mod, goda gärningar eller tillkortakommanden inför olika fresteler etc. I Martin Luthers traditionella kristna språk är det enda villkoret människans tro på Jesus Kristus och att han har dött för våra synder och i sin död friköpt människan från domen. Tron på 'Kristi frälsargärning' är det allt avgörande. Jag är i princip ense med Luther även om jag mycket bestämt måste hävda att 'den frälsande tron' inte är exklusivt knuten till kristen bekännelse och trostradition utan har en universell karaktär. Däremot tror jag inte att denna existentiella sanning går att formulera klarare och tydligare inom ramen för ett traditionellt kristet språk än Luther gjorde. Se Martin Luther, En kristen människas frihet, Verbum, 1993. 
        Martin Luthers återupptäckt och förtydligande av denna sida i Nya testamentets förkunnelse fick gissningsvis sin kraft och sitt genomslag - och som blev en viktig del av reformationens sprängkraft - just genom att den av många människor upplevdes som en 'existentiell sanning' som 'träffade' en viktig sida av den egna erfarenheten och livskampen.
        Se också kapitel 6, not 7, "Rättfärdiggörelse genom tron (II)". [TB][reg]

not 16. [12.,st.8]. Karl Barth och domen.
Apropå sista satsen i andra trosartikeln i den apostoliska trosbekännelsen, "därifrån igenkommande till att döma levande och döda", skriver Karl Barth i Dogmatik i grunddrag:
        "Om man vill förstå detta på rätt sätt, så måste man nog, så gott det går, försöka tränga tillbaka vissa bilder av världsdomen och bemöda sig om att icke främst tänka på det som de beskriver. Alla visioner av världsdomen, såsom de stora målarna återgivit dem (Michelangelo i sixtinska kapellet): Kristus som träder fram med knuten näve och skiljer dem till höger från dem till vänster, med blicken fäst på dem till vänster! Målarna har delvis med vällust föreställt sig, hur dessa fördömda sjunker i svavelpölen. Men det handlar avgjort icke om detta. I Heidelbergkatekesen Fr. 52 heter det: "Vilken tröst skänker Kristi återkomst för att döma levande och döda åt dig?" Svar: "Att jag i all bedrövelse och förföljelse med upprätt huvud väntar på just den domare från himmelen, som förut har hängivit sig åt Guds dom och tagit all förbannelse ifrån mig..." Här anslås det en annan ton. Jesu Kristi återkomst för att döma levande och döda är ett glädjebudskap. "Med upprätt huvud" får och bör den kristne, kyrkan, blicka mot denna framtid. Den som kommer är densamme, som förut överlämnat sig åt Guds dom. Hans ankomst väntar vi på. Om det ändå hade förunnats Michelangelo och de andra konstnärerna att höra och se detta!" (Sid 175)
        Jag tolkar detta citat som att Karl Barth inom ramen för ett traditionellt kristet språk uttrycker en syn kring domen som är besläktad med den jag formulerar. En skillnad är att problematiken har en uttalad universell karaktär utifrån det existensdynamiska betraktelsesättet. Barths sats 'med upprätt huvud får och bör den kristne...blicka mot denna framtid' måste utifrån detta betraktelsesätt vidgas till 'med upprätt huvud får och bör den människa som lever i ett 'ja' till den universella kallelsen...blicka mot denna framtid'.
        Se också det andra Barthcitatet i not 13. De två första meningarna kan med en mycket liten omskrivning dras samman till ett mycket koncentrerat och pregnant påstående: Det kristna hoppet har sin grund i upptäckten av den sanning, i vilken Gud ser vårt liv. Innebörden skulle bli ännu tydligare om man byter ut Gud mot Kristus. Ett sådant byte är såvitt jag förstår så pass väl i linje med Barths teologi att det närmast är förvånande att han inte har skrivit Kristus. Utöver den aspekt som diskuterats i not 13 har citatet också relevans för Barths syn på det kristna talet om domen. Det är svårt att inte läsa in ett nära släktskap med den syn jag gör mig till tolk för och som i analogi med Barth kan formuleras i orden: 'Det kristna hoppet har sin grund i upptäckten av den sanning som träder fram utifrån kristusseendets perspektiv.' Att ha tillgång till denna sanning innebär också att i all sin skröplighet, bristfällighet och litenhet leva under kristusseendets dom. [TB][reg]

not 17. [12.,st.9]. Jesu domsförkunnelse.
Här följer två exempel på denna sida av Jesu förkunnelse.
        I slutet på domspredikan i Matteusevangeliet säger Jesus: "Därefter skall han ock säga till dem som stå på hans vänstra sida: 'Gån bort från mig, I förbannade, till den eviga elden, som är tillredd åt djävulen och hans änglar." (Matt.25:41.) "Och dessa skola då gå bort till evigt straff, men de rättfärdiga till evigt liv." (Matt.25:46.)
        På lärjungarnas begäran att Jesus ska förklara liknelsen om ogräset i åkern som han berättat tidigare svarar han: "Den som sår den goda säden är Människosonen. Åkern är världen. Den goda säden, det är rikets barn, men ogräset är ondskans barn. Ovännen som sådde det, är djävulen. Skördetiden är tidens ände. Skördemännen äro änglar. Såsom nu ogräset samlas tillhopa och brännes upp i eld, så skall det ock ske vid tidens ände. Människosonen ska då sända ut sina änglar, och de skola samla tillhop och föra bort ur hans rike alla dem som äro andra till fall, och dem som göra vad orätt är, och skola kasta dem i den brinnande ugnen; där skall vara gråt och tandagnisslan." (Matt.13:37-42.)
        Om man tolkar dessa Jesusord som utsagor om en faktiskt existerande evig hinsidesvärld och hur denna evighetsvärld är inrättad för de som i sitt jordeliv varit onda, har gjort vad som är orätt, som har varit andra till fall, som inte gav den hungrige att äta, inte gav den törstige att dricka (Matt.25:42-43), är hans ord otvetydiga. [TB][reg]

not 18. [12.,st.12]. Nygrens tolkning av relationen mellan agape och dom.
I Eros och agape, lundateologen och professorn Anders Nygrens (1890-1978) klassiska bok om den kristna kärlekstanken genom tiderna, diskuteras relationen mellan den villkorslösa, gränsöverskridande kärleken, agape, och Jesu domsförkunnelse på sidorna 77-79 (Aldus/Bonniers, 1966). Boken utkom ursprungligen i två delar 1930 och 1936.
        Nygren börjar diskussionen med den viktiga frågan: "Består det icke en egendomlig motsats mellan den här skildrade kärlekstanken och allt vad med den sammanhör å en sidan och den för Jesus otvivelaktigt centrala domstanken å den andra?" (s.77) Han lyfter sedan fram det eskatologiska draget i Jesu gudsrikesförkunnelse och avvisar de teologier som försökt tolka Guds rike som ett inomvärldsligt idealtillstånd. Nygren betonar att Guds rike inte är något som blir till genom människors etiska prestationer utan genom 'gudomlig maktgärning' och menar att domstanken i detta perspektiv får ökad vikt. "Guds rike bryter in med frälsning och dom." (s.78)
        Omedelbart efter detta fortsätter Nygren: "Huru förhåller sig nu agapetanken till domstanken? Betyder det icke ett uppmjukande av domstankens allvar, när kärleken göres absolut "omotiverad"? Är det icke ett från etisk synpunkt ytterst betänkligt avtrubbande, när den gudomliga kärleken, och såsom en följd därav också den kristna kärleken till nästan, ställes oberoende av skillnaden mellan onda och goda, mellan rättfärdiga och syndare? Det kunde se ut så, och om kärleken blott vore detsamma som sentimental kärlek eller vek altruism, så skulle denna risk otvivelaktigt vara förhanden. Men nu är det just den gudomliga kärlekens absoluta karaktär som utgör skyddet häremot. Mellan en så uppfattad kärlek och domen består icke något som helst motsatsförhållande." Några meningar längre fram fortsätter Nygren: "Just emedan agape är ett fullkomligt hänsynslöst givande, kräver den också oinskränkt hängivelse. Såsom skapande och gemenskapsbildande blir den tillika en förintande dom över det själviska liv, som icke vill låta omskapa sig till ett kärlekens liv och tillsluter sig för den erbjudna gemenskapen. Inför den gudomlige agape avgöres i sista hand en människas öde. Frågan gäller, om hon låter omskapa sig av den, eller om hon står den emot och alltså blott möter den såsom domen över sitt liv." (s.78-79).
        Nygrens diskussion av relationen mellan agape och dom i Jesu förkunnelse är otillfredställande utifrån det existensdynamiska betraktelsesättet. Han löser inte det klassiska problemet om hur en gränslöst älskande Gud plötligt när dödens gräns är passerad tveklöst och utan pardon kan förkasta och för evigt visa bort 'de som varit andra till fall', 'de som inte gav mat åt den hungrige' etc (t.ex. Matt.25:41-46). Han tycks inte ens vilja tillstå att där finns ett brännande teologiskt problem. Hans främsta syfte verkar vara att utan närmre diskussion fastslå att det inte finns någon motsats mellan Jesu agapeförkunnelse och domsförkunnelse.
        Kännetecknande för vad Nygren kallar 'eroskärleken' är att den är villkorsbunden till skillnad från agape som är villkorslös. Nygrens centrala tes i boken är att Jesu liv och förkunnelse är frågan om renodlad agapekärlek och ett radikalt förkastande av eroskärleken. Det märkliga är att Nygren i denna diskussion inte med ett ord berör att Jesu domsförkunnelse faktiskt utifrån Nygrens egna definitioner framstår som en renodlad erosförkunnelse. De som i Jesu domstal blir erbjudna att ta "i besittning det rike som är tillrett åt eder från världens begynnelse" (Matt.25:34) är de som gav den hungrige att äta, den törstige att dricka, härbärge åt den husville etc. För de som inte gav den hungrige att äta, den törstige att dricka etc är det "den eviga elden som är tillredd åt djävulen och hans änglar" som gäller. Det är här inte frågan om att villkorslöst älska och förlåta syndare och orättfärdiga som är kännetecknet för agape. Denna utpräglat villkorsbundna kärlek är just vad Nygren med stor kraft fastslår som eroskärlek i den övriga texten. Men här tycks inte definitionen gälla. Och Nygren förklarar inte varför. På ett märkligt sätt blir det som att i denna korta diskussion av relationen mellan agapemotivet och domsmotivet i Jesu förkunnelse så tas ingetdera riktigt på allvar. Jag kan inte komma ifrån känslan av att det i denna diskussion öppnas en djup spricka mitt i centrum av Nygrens utläggning av agapemotivet i kristen tradition.

Kristusseende visavi Nygrens begrepp agape.
Anders Nygrens diskussion kring relationen mellan agape och dom visar också tydligt att det inte finns någon enkel överenstämmelse mellan hans tolkning av agapemotivet och vad jag här kallar kristusseendet. För Nygren är det uppenbarligen inget problem att också förstå agape 'som dömande', att agape tillika är "en förintande dom över det själviska liv, som icke vill låta omskapa sig till ett kärlekens liv". Detta dömande perspektiv går inte att förena med kristusseendet. En 'förintande dom' är bara möjlig där kristusseendet är radikalt frånvarande.
        För att lösa det dilemma kring agapemotivet som är knutet till Jesu domsförkunnelse skulle Anders Nygren, såvitt jag kan förstå, varit tvungen att ta steget fullt ut till någon form av existentiell trostolkning som tydligt bryter med föreställningen om en 'därsidestillvaro'. Han tycks vara nära gränsen att ta detta steg, men det tas inte. I stället uppstår en djup spricka i hans tes om den kompromisslösa radikaliteten i Jesu agapeliv och agapeförkunnelse.
        En annan viktig skillnad mellan Anders Nygrens tolkning av agape och vad jag kallar kristusseendet är att kristusseendet är en kvalitet som egentligen bara kan 'födas' och bli till inifrån den konkreta erfarenheten av att vara människa, dvs att leva under kroppslighetens och förgänglighetens villkor med all dess längtan, rädsla, ångest, behov, drömmar, feghet, nederlag, svek. Medvetandet om tiden och förgängligheten, insikten om den utsatthet och tvetydighet som är förbunden med människolivet och den konkreta erfarenheten av mänsklig bräcklighet och ofullkomlighet är kristusseendets grund och förutsättning. Kristusseendet är exklusivt knutet till människovarandets utsatta villkor som dess mest enastående och gåtfulla möjlighet. Med en lite spetsfundig formulering skulle man kunna säga att det var nödvändigt för Gud att bli människa för att kunna tillägna sig kristusseendet. Se också hela den analys som genomförs i kapitel 3, "Utsatthet och transcendens", och mera speciellt avsnitt 5. Ömhetens och medkänslans blick
        Till detta kommer att det tycks mig omöjligt att kunna beskriva kristusseendet i termer av ett 'fullkomligt hänsynslöst givande som därför också kräver oinskränkt hängivelse' som är ett av Nygrens sätt att karakterisera agape (se det långa ciatet ovan). Detta är för mig en beskrivning av blind passion som just karakteriseras av hänsynslöshet både i sina krav och i sitt utgivande. Den blinda passionens objekt får inte utrymme att framträda som en egen person, med ett eget liv och öde.
        I Anders Nygrens utläggning är agape en kvalitet som existerar utanför människan och som människan kan bli delaktig i genom att öppna sig för den, ta emot den som en oförskylld nådegåva från Gud, låta den genomströmma sin varelse, och sedan låta den flöda ut mot andra människor. "Agape är en egenskap hos Gud, inte hos människan". När agape blir en verksam kraft i en människas liv är det därför från Nygrens perspektiv frågan om den av människan oberoende och självständigt existerande gudomens handlande i och genom människan. Eftersom agape betraktas som en kvalitet som existerar utanför och oberoende av människan hos Gud blir enda sättet att tolka domsmotivet som att det är agape som dömer "det själviska liv, som icke vill låta omskapa sig till ett kärlekens liv".
        Den kristusseende människan dömer inte, inte på grund av någon sorts moralisk förträfflighet utan därför tillgången till detta 'seende' gör henne oförmögen att döma. Avhänd domens möjlighet finns bara den nakna sorgen och smärtan över det liv som går om intet i mörker, meningslöshet, destruktivitet och ondska. Utifrån det existensdynamiska betraktelsesättet skulle man kunna säga att om det verkligen finns en personligt handlande Gud och ett personligt liv efter döden är det helt orimligt att tänka sig att Guds kärlek skulle vara mindre än den som kan ta form i människan som kristusseende. Annars skulle relationen mellan mänskligt och gudomligt vändas upp och ner.
        Sammantaget innebär det att den tolkningen av kärlekstemat i Nya testamentets förkunnelse som formuleras i detta kapitel på centrala punkter skiljer sig från den tolkning Anders Nygren formulerar i Eros och agape. [TB][reg]

not 19. [12.,st.sista]. Tolkningen av Jesu domsförkunnelse i nutida teologi.
Frågan om hur man ska tolka relationen mellan Jesu kärleksbudskap och hans mörka domsförkunnelse är ett klassiskt teologiskt problem. Jag har berört den i föregående not. Om man ska döma efter den 800-sidiga teologiantologin Modern Teologi i två delar, red David F. Ford, (Verbum, 1991, 1992), är detta en problematik som antingen anses som oviktig eller alltför svårt och besvärlig inom nutida teologi. Problematiken förbigås med tystnad. Jag kan inte avgöra om det beror på de presenterade teologerna eller på artikelskribenterna.
        I Befrielsen. Stora boken om kristen tro sammanfattas på sid. 363 hur man som kristen kan närma sig frågan om den slutgiltiga domen: "Några punkter sammanfattar hur man kan förstå den slutgiltiga domen. 1. Varje människa har ansvar för sitt enda liv, ett ansvar hon ska redovisa för en gång inför Gud. 2. Gud dömer rättvist. Endast Gud känner varje människas förutsättningar och möjligheter. Ingen kan smita undan, ingen behöver riskera att bli orättvist dömd. 3. Den som utför domen är Kristus, han som själv varit människa och känner våra liv inifrån. 4. Gud tvingar inte till sig den som medvetet avvisar honom. Gud tränger sig inte på med våld. 5. Kyrkans uppgift är en enda: att förkunna evangelium till befrielse, upprättelse och glädje."
        Vad betyder egentligen punkt 4? T.ex. visavi Jesu ord i Matt.25: 41-46 och Matt.13:37-42. (Se not 17). Dessa ord handlar inte om att 'Gud inte tvingar någon' att mot dennes vilja gå in i den eviga saligheten. Det är Bibelord som otvetydigt säger att det är Gud som oberoende av protester dömer och visar bort de fördömda till "den eviga elden som är tillredd åt djävulen och hans änglar", att det är Människosonens änglar som "skola samla tillhopa och föra bort ur hans rike alla dem som äro andra till fall, och dem som göra vad orätt är, och skola kasta dem i den brinnande ugnen; där skall vara gråt och tandagnisslan." Dessutom tycks orden indirekt säga att den eviga elden är tillredd av Gud åt de som inte håller måttet på domens dag.
        Jag måste tillstå att jag känner kluvenhet inför Stora bokens utslätade syn på den yttersta domen. Om man inte kan släppa föreställningarna om en personlig existens bortom döden med bibehållen personlig identitet är all uppmjukning och utslätning av Jesu starka domsförkunnelse sympatisk. Samtidigt blir denna sida av Jesu förkunnelse i stort sett helt obegriplig utifrån Stora bokens teologi.
        När Jesu domsförkunnelse förstås som ett bildspråk inom ramen för den typ av existentiell trostolkning som har formulerats i detta kapitel, blir kraften och skärpan i domsförkunnelsen inte bara begriplig utan blir dessutom möjlig att tolka som uttryck för viktiga och påträngande insikter om människovarandets grundvillkor. Domsförkunnelsen blir i detta perspektiv dessutom intimt sammanvävd med vad som framstår som som själva kärnan i Nya testamentets förkunnelse: insikten om att det finns en frälsande tro som bryter loss människan från den mörka förkastelsedom som är invävd i människovarandets grundstruktur som en påträngande reell möjlighet och i stället för in våra liv under kristusseendets dom. Den frälsande tron är helt enkelt att ärligt och efter bästa förmåga försöka leva och handla utifrån tron att inkarnationsprocessen är ett verkligt skeende med avgörande betydelse för vårt eget och varje människas liv.
        När Jesu tal om domen tolkas som ett 'metafysiskt sakspråk' (eller ett tingspråk som Bengt Nerman kallar det i essän "Till frågan om Guds hand"), dvs att det handlar om en personlig fortvaro bortom döden med en bibehållen personlig identitet och en personligt handlande Gud och Människoson som ska döma, så börjar det väckas en räcka av ohanterliga frågor kring kärlek, rättvisa, allmakt.
        Hos människor med en utvecklad känsla för kärlek och rättvisa leder det nästan ofelbart till olika sorters uppmjukningar och utslätningar av domsförkunnelsen. I vår tid har en metafysiskt tolkad domsförkunnelse, som blir en lära om eviga straff i helvetet, blivit den kanske vanligaste anledningen till att en traditionellt förstådd tro börjar luckras upp och bryta samman. En lösning är någon form av apokatastasisteologi. Det är en lära om skapelsens 'återställelse', vars innebörd är att allt och alla till slut ska inneslutas i 'Guds förlåtande famn'; djävulen ska erkänna sig besegrad och bli förlåten, "Gud ska bli allt i alla".
        Såvitt jag vet är fribaptistsamfundet, som jag växte upp i, det enda kristna samfundet i Sverige där en uttalad 'återställelsesyn' har ingått i bekännelsegrunden. Det var också en av de läropunkter som bidrog till uteslutningen ur Svenska Baptistsamfundet 1872. Ett av mina finaste och märkligaste barndomsminnen är när min far en gång utvecklade sista punkten i denna visionen av den slutgiltiga återlösningen; försoningen mellan Gud och Djävulen, med hela den visionära kraft han är mäktig i sina bästa stunder. Jag kan inte tänka på denna scen, som utspelade sig på en släkträff, utan att för min inre blick se det som att hela hans person är omstrålad av ljus. Detta minne har genom åren bibehållit ett intensivt laddat magiskt skimmer. Efterhand har det blivit tydligt att kraften i detta minne beror på att det har fungerat som en komprimerad bild som genom åren har fortsatt att 'säga' att min far och min barndoms kristna värld inte accepterar eller står ut med tanken att jag eller några andra människor skulle vara evigt fördömda. I mitt komplicerade förhållande till såväl min kristna barndomsvärld som till kristen tradition överhuvudtaget har detta minne haft en ovärderlig betydelse.  

I en religionspsykologisk undersökning av missionssamfundets pastorer  visade det sig att ca 40% omfattade någon form av apokatastasissyn. Se Jan Sandström, 1991. Det kan tyda på att detta synsätt är på väg att bli allt vanligare bland enskilda präster och pastorer.
        Utifrån en teistisk-metafysisk tolkning av innebörden i kristen tro kan jag bara uppfatta det som ett sympatiskt sundhetstecken att tron 'på allas frälsning' blir allt vanligare i jämförelse med en konkret och realistisk tro på eviga straff för de fördömda. Men det är då också viktigt att påpeka att ifrån det existentiella perspektiv jag gör mig till tolk för, framstår apokatastasissynens utbredning samtidigt som ett synligt och tydligt uttryck för en modern, nutida bindning till en uttalat metafysisk tolkning av kristen tro där den existentiella sidan såväl i Jesu förkunnelse som i kristen tro i allmänhet urholkas och blir allt mer osynlig. Samtidigt är det då viktigt att betona att denna existentiella sida blir än mer urholkad och i det närmaste tillintetgjord när Jesu förkunnelse om evig salighet och evig fördömmelse tolkas som att den säger något konkret och realistiskt om beskaffenheten hos en substantiell evighetsvärld som vi på ett personligt sätt kommer att få del av när vi på 'den yttersta dagen' väcks upp från döden till ett nytt och evigt personligt liv.
        I denna diskussion är det viktigt att hålla isär vad jag kallar en 'traditionell trostolkning' från en 'metafysisk trostolkning'. I den traditionella trostolkningen fungerar den teistisk-metafysiska och existentiella sidan av tron som en till synes oupplöslig enhet. I en 'metafysisk trostolkning' har förståelsen av trons centrum på ett markerat sätt börjar förskjutas mot den teistisk-metafysiska förståelseformen. [TB][reg]

not 20. [13.,st.6]. Lodrät från ovan! 
När man som teologisk allätare vandrar runt i 1900-talets teologiska landskap så förstår man snart att en av de mest diskuterade och för många mest kontroversiella påståendet i Karl Barths tidiga teologi är hans sats att 'Guds uppenbarelse drabbar lodrät från ovan'. Senkrecht von oben! Det är en mycket stark markering att människan med sin vilja, sina handlingar och stävanden inte kan styra Guds handlande. För många teologer har denna radikala åtskillnad mellan Guds handlande  och människans strävanden varit en av de stora stötestenarna i Karl Barths teologi. Det gäller inte minst flertalet svenska teologer, vilket är utmärkt dokumenterat i Karl Barth som den andre av Ola Sigurdson (Symposion, 1996).
        När det gäller den typ av livsomvandlande skeenden som i detta kapitel har diskuterats i termer av kristusseendets öppnande och personlig kallelse, i kapitel 3 i termer av transfomerande existenserfarenheter och i kapitel 2 utifrån begreppet den existentiella sorgeparadoxen är det närmast ett axiom utifrån det existensdynamiska betraktelsesättet att de inte kan frambringas genom vår vilja och våra handlingar. Det är frågan om skeenden som på ett oförutsägbart sätt griper in i en människas liv som livsomdanande skeenden och oförskyllda gåvor, men ibland också som de kanske till synes övermäktiga krav som en personlig kallelse kan föra med sig. Om detta skulle översättas till Karl Barths teologiska språk så är det i hög grad relevant att säga att 'Guds uppenbarelse, Guds kallelse och Guds nåd griper in och drabbar lodrät från ovan'.
        Jag kan inte göra några anspråk som uttolkare av Karl Barths teologi. Vad som dock kan sägas i detta sammanhang är att när denna berömda barthsats tolkas utifrån den existensdynamiska trostolkning jag försöker ge ord åt är den fullt möjlig att tolka som en pregnant och insiktsfull formulering av en grundläggande existentiell sanning.
        Samtidigt är det viktigt att komma ihåg att det finns en viktig nyansering av detta som också är något av en röd tråd i det existensdynamiska betraktelsesättet. Det är påståendet att dessa livsomvandlande skeenden bara kan inträffa om vi efter bästa förmåga lever ansvarigt och existensutforskande. Förutsättningarna är ytterligare lite bättre om vi dessutom på ett reflekterat sätt tror att kärleken kan utvecklas till en bärande och gränsöverskridande kraft i såväl det egna som i varje människas liv - och medvetet bejakar denna utveckling. Denna livshållning och grundriktning i våra liv, som dock inte garanterar några av de livsomvandlande erfarenheter som berörts, kan vi påverka genom vår viljeinriktning. Men inte ens i detta har vi någon fullständig kontroll. [TB][reg]

not 21. [13.,st.sista]. Syndafall, kristologi och skapelseteologi.
Den kristustolkning som Gustaf Wingren (f.1911) formulerar i Credo och Människa och kristen skiljer sig, såvitt jag kan bedömma, på djupgående sätt från den som har uttryckts i detta kapitel. Centralt i Gustaf Wingrens kristologi (=läran om Kristi natur och frälsningsverk) är tanken att Kristus öppnar vägen för att återställa den 'föradamitiska' människan, att han gör det möjligt för människan att driva ut "smittan från Adams felhandling" (Människa och kristen, sid.97).
        Gustaf Wingren skriver t.ex.: "På det mytiska språket heter det, att Jesus har kommit ner till skapelsens källa, till det som är "före" Adams olydnad. Genom uppståndelsen, himmelsfärden, dopet, nattvarden flödar nu den ursprungliga skapelsen fram, så att människan i Kristi församling renas från sin omänsklighet och blir vad hon är skapad till, "Guds avbild" (detta är innebörden i recapitulatio). (Credo, sid.103) "Den döpta människan är infogad i en rörelse som är motsatsen till Adams rörelse, den sjuka, den dödsbringande. Adam svek det mänskliga livet och ville bli gudomlig, vinna makt. (Människa och kristen, sid.126)
        I Gustaf Wingrens teologi blir Adam enbart bilden för begynnelsen av allt det elände och alla de svårigheter som människolivet är förbundet med. (Se också exemplen på Wingrens sätt att skriva om Adam som citeras i  not 11 till kapitel 4, "Skrift, ande och kultur".) Att människans ätande av 'frukterna från kunskapens träd' samtidigt, utan att förneka den mörka sidan, också kan förstås som begynnelsepunkten för den komplicerade 'skapelseprocess' som handlar om den gränsöverskridande kärlekens och förnuftets tillblivelse i människan är en otänkbar tanke utifrån Gustaf Wingrens teologi. (Se också skapelsediskussionen i not 5). Wingrens markerade 'ursyndstolkning' av den bibliska syndafallsberättelsen blockerar möjligheten att förstå Jesu liv och död och den kristna kyrkans födelse som en avgörande kvalitativ brytpunkt i en framåtriktad skapelseprocess som handlar om människans tillblivelse som en älskande och förnuftig varelse. Kärlekens tillblivelse till en allt starkare kraft i vårt konkreta, kroppsliga förgängliga liv som människor och i en mänsklig kultur kan utifrån den Wingrenska skapelseteologin bara förstås som ett 'renande', 'återställande' av den spontant älskande, goda 'urmänniskan' som Gud skapade och som fanns före 'Adams fall'.
        I Kommunikation på bristningsgränsen. Paul Ricoer formulerar teologen Bengt Kristensson Uggla denna 'negativa' syn på den bibliska syndafallsberättelsen i följande ord: "Den adamitiska myten markerar en tydlig skillnad mellan människans ursprungliga natur och skuldens historia, för att värna om det ursprungligt goda i den skapelsegivna existensen." (s.222) I not 144 förtydligar han: "Den adamitiska myten skiljer ondskans ursprung från den givna skapelsens ursprungliga godhet och berättar om ondskans ursprung som en katastrofal händelse i hjärtat av den goda skapelsen." Kristensson Uggla uttrycker sig mycket mjukare och försiktigare än Gustaf Wingren. Men den grundläggande utgångspunkten är såvitt jag kan bedöma densamma.
        Med ett fackteologiskt språk kan man säga att kristologi och skapelseteologi utifrån en inre nödvändighet blir två åtskilda storheter när den bibliska syndafallsberättelsen tolkas som ett avfall från Gud och ett brott mot en ursprungligen god och fulländad skapelseordning. I Gustaf Wingrens teologi är denna åtskillnad mycket medvetet genomförd.
        Utifrån den existensdynamiska kristologi jag försöker ge ord åt kan man säga att den innersta kärnan i en kristen skapelseteologi utgörs av kristologi. De omvälvande erfarenheter och insikter som utlöses hos lärjungarna genom Jesu död förändrar inte bara deras syn på sig själva, Jesu liv och död och medmänniskan. Det för också med sig en helt ny tolkning av skapelsens mål och mening. Utifrån denna existensdynamiska kristologi formas en skapelseteologisk ram som synliggör och fullt ut erkänner människans plats i det storslagna, gåtfulla och motsägelsefulla skapelsedrama som handlar om kärlekens och förnuftets tillblivelse i människans tidsbundna förgängliga existens. Man kan säga att detta kristologiska ljus utgör förutsättningen för den syn på människans situation och möjligheter som har utvecklats i kapitel 2, 3 och 4. Utan det grundläggande axiom som säger att kärlek och förnuft kan utvecklas mot allt större kraft och bärighet i vår förgängliga mänskliga existens och i bästa fall bli gränsöverskridande krafter, hade tankegodset i dessa kapitel aldrig kunnat ta form. På 'teologiska' kan detta kallas ett kristologiskt axiom. Dessa tre tidigare kapitel kan läsas som en skapelseteologisk utläggning, men där denna skapelseteologi får sin fulla skärpa först genom den existensdynamiska kristologi jag har försökt ge ord åt i detta kapitel. Det innebär också att den djupa kristna förankringen i denna skapelseteologi blir tydlig trots att analys och diskussion i dessa tre kapitel i huvudsak har förts utifrån sekulära förtecken.
        Fast det är kanske riktigast att säga att den skapelsesyn och den kristologi som har utvecklats är så intimt förbundna med varandra att det inte går att tala om vilket som kommer först. Det är som med frågan om hönan och ägget.
        Jag kan inte förstå annat än att den skapelseteologi och kristologi som med stor kraft har tagit form utifrån det existensdynamiska betraktelsesättet befinner sig i ett uttalat motsatsförhållande till Gustaf Wingrens teologi på dessa för kristen tro centrala punkter. I detta sammanhang är det också av intresse att notera att Befrielsen. Stora boken om kristen tro, Svenska Kyrkans stora trosdokument från 1993, såvitt jag kan bedöma, står på den wingrenska skapelseteologins grund.
        I Gustaf Wingrens böcker finns en återkommande hård kritik av frånvaron av kristen skapelsetro i Karl Barths teologi. Min rudimentära bekantskap med Karl Barths teologi säger att det snarare är frågan om en i förhållande till Wingren mycket annorlunda skapelsesyn. Den intressanta fråga som detta väcker är om det skapelseperspektiv som jag formulerar kanske har mer beröringspunkter med Karl Barths skapelsesyn än med Gustaf Wingrens? Men det för långt att här fundera vidare över denna fascinerande fråga.
        Se också diskussionen om den bibliska syndafallsberättelsen i kapitel 4, avsnitt 8.Kunskapens träd och människans tillblivelse, och not 8 till samma kapitel. Se också den korta diskussionen om den bibliska syndafallsberättelsen och människans utdrivande ur Paradiset i kapitel 3, avsnitt 2, stycke 7ff. Se även diskussionen kring de skapelseteologiska uttrycken 'Guds goda skapelse' och 'livet som gåva' i kapitel 3, not 2, och i avsnitt 5. Ömhetens och medkänslans blick, framför allt  stycke 3-4.  Se också kapitel 4, not 11, om Gustaf Wingrens tolkning av syndafallet. [TB][reg]

 

*

 

 

 

pilned2.gif (1010 bytes) pilupp2.gif (1020 bytes)Kapitlets början

Person- och sakregister till
kapitel 5: Kristusseende och kallelse.

Vad gäller metoden för hänvisningar se början av notdelen.

Begrepp som introduceras i detta kapitel är fetmarkerade och kursiverade. Det betyder också att begreppet utgör en integrerad del i den syn på människans situation och möjligheter som utvecklas i boken. Registerord som enbart är kursiverat har i något tidigare kapitel varit även fetmarkerat, dvs det är ett viktigt begrepp som har introducerats tidigare.

[Person- och sakregister för hela boken]  

 

agape [not 18]
apokatastasi [not 19]
avgörelse [5.,st.sista]
Baal Schem Tov [not 12]
Barth, Karl 
   - den helige Ande[not 4]
   - eskatologi [not 13, not 14]
   - domen [not 16]
   - "lodrät från ovan" [not 20]
   - skapelsesyn visavi Wingrens [not 21]
"Befrielsen. Stora boken om kristen tro" [not 2]
   - den helige Ande [not 4]
   - Kristi uppståndelse [not 7]
   - domen [not 19]
   - skapelseteologi [not 21]
Beijer, Göran [not 7]
boddhisattva [not 12]
bortom döden [11.ff]
Buber, Martin [not 12]
Buddha [not 12]
Bultmann, Rudolf [not 2, not 8]
Cöster, Henry [not 2]
dom
   - agape visavi dom [not 18]
   - apokatastasi [not 19]
   - den dubbla utgången [12.,st.8]
   - eviga straff [12.,st.9ff, not 19]
   - Jesu domsförkunnelse [12.ff, not 17, not 19]
   - kristusseendets dom [12.,st.6, 12.,st.10-11]
  - yttersta domen [12.,st.8]
dualism [not 11]
Ellegård, Alvar [not 10]
eros [not 18]
eskatologi [11.ff, not 13]
eukaristi [not 6]
evangelium [12.,st.11]
eviga straff [12.,st.9ff]
existentiell korsteologi [4.,st.näst sista]
existentiell grundstruktur [12.,st.7]
Forkman, Göran [not 7]
Ford, David F [not 8, not 19]
Franck, Eskil [not 2, not 7]
fribaptistsamfundet [not 19]
Fromm, Erich [not 12]
Frostin, Per [not 11]
frälsande tro [12.,st.10ff]
Gerhardsson, Birger [not 7]
Guds rike [3.,st.8, 13.,st.7]
Guds Son [8.,st.4]
Hansson, Hans Olof [not 7]
helige Anden [7.ff, 7.,st.6-9, not 4]
hjälparen [8.,st.4]
inkarnationsprocessen [5.,st.3]
Jesus Kristus är Herre [7.,st.8]
kallelse
   - apostlakallelse [6.ff]
   - lärjungakallelse [6.ff]
   - personlig [5.ff]
   - universell [5.ff]
korsteologi (se existentiell korsteologi)
Kristensson Uggla, Bengt [not 21]
Kristi närvaro [9.ff]
kristologi
  - existensdynamisk tolkning [hela detta kapitel]
  - och skapelseteologi [not5, not 21]
  - Gustaf Wingren [not 21]
kristologi och skapelseteologi [not 21]
kristusseende [2.ff]
  - visavi andra traditioner [not 12]
kristusseendets dom [12.,st.6, 12.,st.10-11]
Küng, Hans [not 9, not 10]
Lind, Helga [not 7]
Luther, Martin [not 15]
messiansk tidsålder [3.,st,5-7]
Messias [8.,st.4]
monism [not 11]
nattvarden [8.ff]
Nerman, Bengt [not 19]
Nordlander, Agne [not 7]
Nygren, Anders [not 18]
ondska [10.,st.5]
Philipson, Sten [not 2, not 7]
Rasmusson, Arne [not 2]
rättfärdiggörelse genom tro [not 15]
Sandström, Jan [not 19]
Schillebeeckx, Edward [not 2, not 8]
Sigurdson, Ola [not 20]
skapelseteologi
   - pågående skapelse [not 5]
   - visavi kristologi [not 21]
Spjut, Roland  [not 2]
Spong, John Shelby [not 2, not 8]
Stendahl, Krister [not 14]
tesen om den medvetna bejakelsen [5.,st.sista]
Tillich, Paul [4.,st.1, not 2, not 8]
Thunberg, Anne-Marie [not 7]
universell erfarenhetskategori [6.,st.sista, 10.,st.8]
uppståndelsetolkningar
  - existentiella tolkningar (allmänt) [not 2]
       - inom modern teologi [not 8]
       - konstitutiva [4.ff, not 2, not 3]
       - restitutiva  [4.ff, not 2, not 3]
  - inom Svenska kyrkan [not 7]
Wiesel, Elie [not 12]
Wingren, Gustaf
   - döden [not 14]
   - skapelseteologi visavi kristologi [not 21]
världens frälsare [8.,st.4]
yttersta domen [12.,st.8]
Åkerlund, Per [not 7]

 

 

[bakgrundsbild]

TI INT KP - K1 K2 K3 K4 iK5 K6 K7 K8 K9 - LI INH RE BEK
5.1 5.2 5.3 5.4 5.5 5.6 5.7 5.8 5.9 5.10 5.11 5.12 5.13 noter  

[Litteratur]
[Person- och sakregister]
[Innehållsförteckning]
[Länkar med anknytning till boken]

[Existentiell livssyn - kristen tro? - titelsida (extern)]
[Språk, tro och religion - webbplatsens förstasida (extern)]
 
[Blogg Nr 56. "Existentiell livssyn - kristen tro?" finns nu att köpa och låna

pilupp2.gif (1020 bytes)Kapitlets början  [Kapitel 6: Existentiell tro]